Discussion avec Paul Guillibert : vers un « communisme du vivant » ?


Entretien inédit pour le site de Ballast

Il y a quelques mois, parais­sait aux édi­tions Amsterdam l’es­sai Terre et capi­tal. Son auteur, le doc­teur et ensei­gnant en phi­lo­so­phie Paul Guillibert, y mène une cri­tique éco­lo­gique du capi­ta­lisme depuis une his­toire envi­ron­ne­men­tale de la pen­sée mar­xiste. Guillibert invite ain­si, avec d’autres, à « aban­don­ner les vieilles oppo­si­tions mal construites » : plus rien ne jus­ti­fie d’op­po­ser la défense du monde du tra­vail à celle de l’en­vi­ron­ne­ment et des non-humains. Et l’au­teur de deman­der : « Comment poli­ti­ser le mou­ve­ment cli­mat pour l’amener à prendre en compte la cen­tra­li­té de l’exploitation du tra­vail ? Comment éco­lo­gi­ser les luttes sociales pour leur faire admettre l’urgence du réchauf­fe­ment cli­ma­tique ? » Sa pro­po­si­tion, à la fois théo­rique et stra­té­gique, a pour nom « com­mu­nisme du vivant » : nous en par­lons avec lui dans le détail.


Vous appe­lez à un « com­mu­nisme du vivant ». Est-ce vrai­ment dif­fé­rent de l’écosocialisme ?

Il faut com­men­cer par noter les conti­nui­tés. On pour­rait dire, de manière très géné­rale, que les éco­so­cia­lismes dési­gnent les cou­rants de pen­sée qui font du capi­ta­lisme la cause prin­ci­pale de la catas­trophe envi­ron­ne­men­tale et des pro­jets socia­listes sa solu­tion hégé­mo­nique. Comme son nom l’indique, il s’agit de l’inscription dans la tra­di­tion des poli­tiques d’émancipation sociale du XIXe siècle. À cet égard, le terme d’écosocialisme recoupe des tra­di­tions, des cou­rants et des pra­tiques très diverses qui vont de l’écologie sociale de Murray Bookchin à l’écosocialisme mar­xiste de Michael Löwy ou Daniel Tanuro. Mon tra­vail s’inscrit évi­dem­ment dans cette der­nière tra­di­tion. Mais le « com­mu­nisme du vivant » est une spé­ci­fi­ca­tion de l’écosocialisme. Je crois que la tra­di­tion mar­xiste gagne­rait à reven­di­quer plus expli­ci­te­ment l’horizon du com­mu­nisme. Ceci dit, il existe trois inflexions impor­tantes. La pre­mière tient à l’importance qu’on accorde aux muta­tions cos­mo­lo­giques ou aux réflexions onto­lo­giques sur la nature. En par­lant de com­mu­nisme du vivant, je prends comme point de départ l’idée que nos manières de per­ce­voir le monde sont en train de se modi­fier peu à peu. Les caté­go­ries qui nous per­mettent d’identifier les êtres poli­tiques et leur place dans l’espace des dis­cours subissent de pro­fondes trans­for­ma­tions sous l’effet du chan­ge­ment cli­ma­tique, des luttes éco­lo­gistes et des hybri­da­tions post­co­lo­niales. Le com­mu­nisme du vivant élar­git donc la pers­pec­tive de l’écosocialisme en s’interrogeant sur nos modes d’identification de la nature et donc sur la com­po­si­tion éco­lo­gique des sub­jec­ti­vi­tés politiques.

« Le com­mu­nisme du vivant élar­git donc la pers­pec­tive de l’écosocialisme en s’interrogeant sur nos modes d’identification de la nature. »

La deuxième diver­gence tient à l’idée qu’on retrouve chez John Bellamy Foster ou Paul Burkett, par exemple, selon laquelle la crise éco­lo­gique est une consé­quence de plus à mettre au compte du capi­ta­lisme — sans que cela change grand-chose à notre com­pré­hen­sion du capi­ta­lisme lui-même. Le capi­ta­lisme est tou­jours défi­ni comme un sys­tème éco­no­mique fon­dé sur la vente de mar­chan­dises, pour le pro­fit, par des tra­vailleurs humains sala­riés, c’est-à-dire dépos­sé­dés de leurs condi­tions de repro­duc­tion. À son compte, il fau­drait donc ajou­ter une consé­quence néga­tive de plus : la des­truc­tion de la nature, la per­tur­ba­tion des milieux et des éco­sys­tèmes. Il me semble qu’il faut plu­tôt, sui­vant des auteurs comme Andreas Malm ou Jason W. Moore, redé­fi­nir le capi­ta­lisme à par­tir de son rap­port aux natures qu’il trans­forme, à son régime éco­lo­gique. Ceci per­met d’avoir une théo­rie renou­ve­lée de l’historicité du capitalisme.

Et de quelle manière s’a­vance ce « renouveau » ?

En se fon­dant sur les usages des éner­gies du capi­ta­lisme (« l’économie fos­sile ») et sur une nou­velle défi­ni­tion de la ter­ri­to­ria­li­té du capi­tal (« l’écologie-monde »). Ces deux apports fon­da­men­taux contri­buent à don­ner une place aus­si impor­tante aux « modes d’appropriation de la nature » dans l’écologie capi­ta­liste qu’aux manières de pro­duire des mar­chan­dises dans les usines. Apparaît alors une géo-his­toire où l’appropriation gra­tuite des forces natu­relles et des pro­duits du tra­vail des autres qu’humains1 confi­gure la tra­jec­toire du capi­ta­lisme. En d’autres termes, contrai­re­ment à l’écosocialisme, il ne s’agit pas seule­ment de repen­ser la crise éco­lo­gique à par­tir du capi­ta­lisme mais aus­si de repen­ser le capi­ta­lisme à par­tir de l’histoire de ses modes de rela­tion à la nature. Quant à la troi­sième dif­fé­rence, elle tient au mythe qui vise à réen­chan­ter nos rap­ports à la nature. Dans le com­mu­nisme du vivant, il y a l’idée — qui est aus­si pré­sente dans l’écosocialisme chez Michaël Löwy, par exemple — qu’un pro­jet révo­lu­tion­naire sup­pose une forme de foi et d’espérance dans un monde plus riche de rela­tions et de dépen­dances. L’idée de nouer des alliances inter­spé­ci­fiques tient donc autant à une tac­tique poli­tique qu’à une mytho­lo­gie révo­lu­tion­naire capable de ser­vir des pro­jets d’émancipation sociale. C’est aus­si la rai­son pour laquelle les réfé­rences au mar­xisme hété­ro­doxe de Mariátegui ou de Bloch sont très impor­tantes. Elles per­mettent de pen­ser la valeur posi­tive de l’utopie et du mythe dans le mou­ve­ment d’abolition des condi­tions de la misère. Il faut dire que le déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives a sou­vent joué un rôle simi­laire dans l’horizon d’un dépas­se­ment tech­no­lo­gique du capitalisme.

[Klaus Leidorf | www.leidorf.de

Dans ses tra­vaux sur la généa­lo­gie et l’histoire des idées éco­lo­giques, le phi­lo­sophe Serge Audier pointe de façon cen­trale le pro­duc­ti­visme2. Historiquement, les forces poli­tiques de gauche n’ont pas réel­le­ment su s’ex­tir­per de cette doc­trine — ou de façon mar­gi­nale. En quoi un com­mu­nisme du vivant y échapperait ?

Voilà, on est au cœur du pro­blème. L’une des pre­mières dif­fi­cul­tés est de sor­tir du féti­chisme tech­nique. Il ne s’agit pas d’un refus de « la tech­nique » en géné­ral : ce serait absurde. Il s’agit de pen­ser que l’instauration d’un rap­port ins­tru­men­tal au monde est indexé à une logique où le déve­lop­pe­ment tech­nique — soit les mar­chan­dises indi­vi­duelles et leur condi­tion infra­struc­tu­relle de cir­cu­la­tion — s’est auto­no­mi­sé. Le déve­lop­pe­ment tech­nique per­met une aug­men­ta­tion de la pro­duc­ti­vi­té, ce qui consti­tue un avan­tage dans la concur­rence capi­ta­liste, mais il per­met aus­si de sus­ci­ter de nou­veaux besoins et de trou­ver de nou­veaux débou­chés pour les mar­chan­dises capi­ta­listes. Sortir du pro­duc­ti­visme sup­pose donc d’échapper à la double logique concur­ren­tielle entre capi­ta­listes pour la pro­duc­ti­vi­té et pour des parts de mar­ché. Ceci sup­pose un triple chan­tier : for­ger des modes d’organisation dans les­quels la pro­duc­tion n’est pas indexée sur le pro­fit ; arra­cher l’univers tech­nique à sa féti­chi­sa­tion mar­chande ; pro­duire des ima­gi­naires de l’usage qui ne soient pas inté­gra­le­ment cal­qués sur la consom­ma­tion (c’est-à-dire sur la des­truc­tion pro­duc­trice d’une mar­chan­dise qui néces­site une nou­velle marchandise).

« Le Green New Deal appa­raît comme un pro­jet de civi­li­sa­tion visant à pour­suivre l’idéal démo­cra­tique des socié­tés libé­rales et un capi­ta­lisme écologisé. »

Réinventer un uni­vers tech­nique non féti­chiste sup­pose de pen­ser un ensemble de sys­tèmes de dépen­dances inter­con­nec­tés (par exemple des réseaux de trans­ports, dépen­dants d’infrastructures éner­gé­tiques, elles-mêmes dépen­dantes de sys­tèmes infor­ma­tiques connec­tés) plu­tôt que comme des outils indi­vi­duels dis­tincts. Sinon, comme le disait Marx, des choses imper­son­nelles en viennent à entre­te­nir des rap­ports per­son­nels et les per­sonnes sont trans­for­mées en choses imper­son­nelles. Une piste pour repen­ser un deve­nir tech­nique non pro­duc­ti­viste peut se trou­ver dans le tra­vail du cher­cheur et cura­teur Ernesto Oroza, à pro­pos de la « déso­béis­sance tech­no­lo­gique » à Cuba pen­dant les années de blo­cus. Les Cubains ont déve­lop­pé des moyens de se réap­pro­prier des tech­niques pour les répa­rer ou chan­ger leur des­ti­na­tion, en période de rare­té maté­rielle. L’un des exemples pris par Oroza est celui des lave-vais­selles d’Europe de l’Est équi­pés de sécheuses inté­grées. Les pales de celles-ci étaient démon­tées et ser­vaient à construire des ven­ti­la­teurs. On voit bien qu’il s’agit moins d’un refus de la tech­nique que d’une réap­pro­pria­tion des savoirs sur les objets afin de main­te­nir des usages en condi­tion de rare­té. Évidemment, les pro­blèmes sont un peu dif­fé­rents quand on s’in­té­resse à des outils pen­sés comme objets dis­tincts ou à des sys­tèmes tech­niques inter­dé­pen­dants (des sys­tèmes de pom­page et de dis­tri­bu­tion de l’eau, par exemple). À cette échelle, la ques­tion de la réap­pro­pria­tion tech­nique sup­pose une réflexion sur la pla­ni­fi­ca­tion des communs.

« L’urgence cli­ma­tique rend caduc le réfor­misme » nous disait Andreas Malm. Vous êtes vous-même assez cri­tique envers une orien­ta­tion de type « Green New Deal ». On pour­rait vous rétor­quer : une telle option poli­tique ne per­met­trait-elle pas a mini­ma des avan­cées sociales et éco­lo­giques simul­ta­nées dans plu­sieurs pays, ayant in fine plus d’ef­fets concrets qu’une expé­rience radi­cale cir­cons­crite à un ter­ri­toire, ou un pays ?

Oui, il est évident qu’un pro­gramme social-éco­lo­gique por­té à l’échelle inter­na­tio­nale consti­tue­rait une avan­cée majeure par rap­port aux néo­li­bé­ra­lismes auto­ri­taires et à leurs alliés fas­ci­sants. Mais il ne faut pas être dupe : ni sur le pas­sé, ni sur l’avenir du Green New Deal. Il s’agit d’abord d’un mot d’ordre qui naît au moment de la crise de 2008, sous la plume d’éditorialistes amé­ri­cains et anglais. Il est alors ques­tion de renou­ve­ler l’imaginaire key­né­sien de la relance éco­no­mique par l’investissement publique et la régu­la­tion du mar­ché. De même que le key­né­sia­nisme était un pro­jet de refon­da­tion du capi­ta­lisme sur un com­pro­mis de classe moins désa­van­ta­geux pour le pro­lé­ta­riat, le key­né­sia­nisme vert est un pro­gramme occi­den­tal (disons amé­ri­cain et euro­péen) pour accé­lé­rer le déve­lop­pe­ment d’un capi­ta­lisme vert, fon­dé sur des alliances de classe. Dans le contexte d’une riva­li­té accrue avec la Chine, le Green New Deal appa­raît comme un pro­jet de civi­li­sa­tion visant à pour­suivre l’idéal démo­cra­tique des socié­tés libé­rales et un capi­ta­lisme éco­lo­gi­sé. Il s’agit donc davan­tage d’une tran­si­tion au sein du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste entre dif­fé­rents sec­teurs de l’économie grâce au pou­voir d’État que d’une véri­table réso­lu­tion poli­tique des crises cli­ma­tiques et éco­lo­giques. Le plan de relance de la com­mis­sion euro­péenne post Covid-19 (Resilience Recovery Facility) est tout à fait signi­fi­ca­tif de ce pas­sage d’une poli­tique com­mu­nau­taire aus­té­ri­taire à un néo-key­né­sia­nisme vert : plus de 800 mil­liards d’euros inves­tis dans les éco­no­mies européennes.

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Ce plan met l’accent sur les tran­si­tions éner­gé­tique et digi­tale. Le pas­sage à une éco­no­mie bas-car­bone devrait s’opérer selon deux moda­li­tés prin­ci­pales : le déve­lop­pe­ment des éner­gies renou­ve­lables (y com­pris des moteurs) et la réno­va­tion éner­gé­tique du bâti euro­péen. Une par­tie non négli­geable du plan de relance met l’accent sur l’assurance-chômage, la lutte contre les vul­né­ra­bi­li­tés sociales et l’exclusion, la pré­ca­ri­té en contexte de Covid-19… Mais aucune des pro­po­si­tions du plan ne lie les ques­tions éner­gé­tiques et les ques­tions de redis­tri­bu­tion ou de jus­tice sociale. La ques­tion éco­lo­gique est tou­jours pré­sen­tée selon l’angle de la crois­sance éco­no­mique. En somme, actuel­le­ment en Europe, le Green New Deal cor­res­pond à une trans­for­ma­tion du capi­ta­lisme lui-même en assu­rant le pas­sage d’une éco­no­mie fos­sile à une éco­no­mie peu émet­trice de CO2 qui sou­tient les sec­teurs de pointe des éner­gies, de l’automobile et du bâti­ment. La seule stra­té­gie vrai­ment effi­cace pour limi­ter les effets de la catas­trophe envi­ron­ne­men­tale, soit la réduc­tion mas­sive de la pro­duc­tion et de la consom­ma­tion, n’est même pas envi­sa­gée. La plu­part des pro­jets de Green New Deal — à part quelques pro­grammes très mino­ri­taires — ne sont pas liés à des pro­blé­ma­tiques de décroissance.

« Il est très signi­fi­ca­tif que les droites et les extrêmes droites pro­posent un panel aus­si varié de posi­tions sur les crises écologiques. »

Il faut encore ajou­ter que les pro­jets de type Green New Deal sup­posent des poli­tiques impé­ria­listes et néo­co­lo­niales. Si la Commission euro­péenne tente de relan­cer l’industrie auto­mo­bile euro­péenne grâce au déve­lop­pe­ment des moteurs élec­triques et hybrides, il fau­dra bien les four­nir en éner­gie et en matière pre­mière. Les mines de lithium néces­saires aux bat­te­ries élec­triques sont par­mi les plus pol­luantes au monde et les plus des­truc­trices des éco­sys­tèmes. Les « éco­no­mies vertes » sup­posent de pour­suivre le pro­jet impé­rial-colo­nial d’un monde domi­né qui four­nit des res­sources maté­rielles quelles qu’en soient les consé­quences sociales et éco­lo­giques pour assu­rer la pour­suite de l’accumulation dans les centres métro­po­li­tains où les pol­lu­tions et les effets du chan­ge­ment cli­ma­tique auraient été lar­ge­ment atté­nués (quoique de manière dif­fé­ren­ciée au sein de la popu­la­tion, selon qu’on est riche ou pauvre, blanc ou non, majo­ri­taire ou mino­ri­taire…). Le Green New Deal n’est pas une pos­si­bi­li­té future : c’est le plan éco­no­mique de l’Union euro­péenne pour sor­tir de la crise. Sa dimen­sion de jus­tice sociale est loin d’être évidente.

Le col­lec­tif Zetkin publiait l’an pas­sé un ouvrage sur le « fas­cisme fos­sile », tan­dis que l’écologiste Pierre Madelin aler­tait pour sa part sur la « ten­ta­tion éco-fas­ciste ». Faut-il prendre au sérieux l’écologie de droite et d’extrême droite ?

Il faut évi­dem­ment la prendre au sérieux parce que les droites extrêmes ont pro­vi­soi­re­ment gagné la bataille hégé­mo­nique. Dans les deux réfé­rences que vous men­tion­nez, on dis­tingue deux posi­tions. Fascisme fos­sile insiste sur le cli­ma­to-néga­tion­nisme d’une par­tie des droites et extrêmes droites occi­den­tales. Pierre Madelin, au contraire, est plus atten­tif à l’écologisme des groupes fas­cistes, c’est-à-dire à leur pro­pen­sion à mobi­li­ser mais aus­si à inven­ter des dis­cours éco­lo­gistes de défense de la nation. Il est très signi­fi­ca­tif que les droites et les extrêmes droites pro­posent un panel aus­si varié de posi­tions sur les crises éco­lo­giques. Chez cer­tains auteurs, comme Hervé Juvin, membre du Rassemblement natio­nal, la pré­ser­va­tion des « pay­sages éter­nels de la nation » sup­pose la défense d’une com­mu­nau­té blanche, enra­ci­née, mena­cée par les musul­mans et les étran­gers. On y voit les traces de l’écologie de la Nouvelle Droite. Au contraire, le jour­nal d’extrême droite Valeurs Actuelles a consa­cré, en octobre der­nier, un numé­ro à l’écologie beau­coup plus influen­cé par l’ouvrage de l’auteur amé­ri­cain Peter Schellenberger, Apocalypse Zero. La thèse de Schellenberger est que la catas­trophe cli­ma­tique ne va pas mener à un effon­dre­ment de la civi­li­sa­tion mais va conduire les socié­tés et les indi­vi­dus à s’adapter. Les meilleurs sur­vi­vront et les autres péri­ront. Il ne s’agit donc pas d’une catas­trophe mais d’une oppor­tu­ni­té qui va per­mettre à chaque groupe de révé­ler sa véri­table force. La prise en compte du « nou­veau régime cli­ma­tique » n’ébranle pas la cer­ti­tude moder­ni­sa­trice, celle de la conquête et de la domi­na­tion de la nature. Or cette éco­lo­gie de l’adaptation est très proche du cli­ma­to-scep­ti­cisme d’un Zemmour, par exemple.

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On ne com­prend pas les éco­lo­gies de l’extrême droite si on ne les voit pas comme des élé­ments com­plé­men­taires des éco­lo­gies du capi­ta­lisme libé­ral. Par exemple, le mou­ve­ment des gilets jaunes, qui naît d’une pro­tes­ta­tion contre l’augmentation de la taxe car­bone, conduit à radi­ca­li­ser l’opposition entre des classes popu­laires qui doivent payer les frais de la tran­si­tion éco­lo­gique et une « classe éco­lo­gique » qui pour­suit l’accumulation capi­ta­liste par une trans­for­ma­tion éco­lo­gique de l’économie. Les mou­ve­ments éco­lo­gistes se trouvent ain­si écar­te­lés entre, d’un côté, la défense d’un capi­ta­lisme ver­di — fon­dé sur un com­pro­mis de classe entre capi­ta­listes et éco­los CSP+ dans les grandes villes — et, d’un autre côté, une éco­lo­gie de classe ne se pré­sen­tant pas comme telle et qui se mobi­lise pour des condi­tions de vie décente, pour la san­té et la sécu­ri­té au tra­vail, pour la pré­ser­va­tion de mondes natu­rels essen­tiels à la sub­sis­tance. Les éco­lo­gies de droite et d’extrême droite, du cli­ma­to-néga­tion­nisme à l’ethno-différentialisme vert, ont pour fonc­tion de pré­sen­ter la défense des milieux comme un pro­jet trans­classe. Une véri­table trans­for­ma­tion éco­lo­giste sup­pose de bri­ser cette illu­sion. L’antagonisme du tra­vail et du capi­tal repro­duit en per­ma­nence la crise éco­lo­gique en sou­met­tant les milieux à l’appropriation illi­mi­tée et en dépos­sé­dant les tra­vailleurs et tra­vailleuses de l’accès aux condi­tions natu­relles de leur subsistance.

Les débats sur le carac­tère anti-éco­lo­giste ou pré-éco­lo­giste de la pen­sée de Marx sont tou­jours vifs. Le phi­lo­sophe Daniel Bensaïd avait écrit en son temps : « Il serait vain d’opposer, à coups de cita­tions choi­sies, un Marx ange vert à un Marx démon pro­duc­ti­viste. Les deux coexistent et se cha­maillent par­fois, ne pou­vant échap­per à l’esprit de l’époque. » Êtes-vous d’accord ?

« Je suis d’accord avec le fait qu’il existe un Marx pro­duc­ti­viste et une pen­sée éco­lo­gique chez Marx et qu’elles existent à dif­fé­rents moments de son œuvre. »

Je suis d’accord avec le fait qu’il existe un Marx pro­duc­ti­viste et une pen­sée éco­lo­gique chez Marx et qu’elles existent à dif­fé­rents moments de son œuvre. Mais il n’y a pas d’éco­lo­gisme mar­xien. Développer une pen­sée éco­lo­gique, c’est — pour le dire de manière très géné­rale — pen­ser l’inscription des vivants, humains et non humains, dans leurs milieux. C’est consi­dé­rer, comme y invite par exemple le concept d’écosystème, que les êtres natu­rels dépendent d’un ensemble de condi­tions objec­tives (orga­niques et inor­ga­niques) qu’ils contri­buent à modi­fier par leurs actions. Être éco­lo­giste en revanche, c’est consi­dé­rer que la pré­ser­va­tion de la bio­sphère impose de nou­velles manières d’habiter les pay­sages, que l’objectif prin­ci­pal de la lutte est de pré­ser­ver les condi­tions d’habitabilité de la bio­sphère. On peut le tour­ner dans tous les sens mais l’objec­tif prin­ci­pal du com­mu­nisme pour Marx et Engels, c’est le libre épa­nouis­se­ment des indi­vi­dus humains par l’abolition de l’exploitation du travail.

Paradoxalement, c’est bien parce qu’ils n’étaient pas éco­lo­gistes qu’il sont d’un inté­rêt fon­da­men­tal pour le mou­ve­ment envi­ron­ne­men­ta­liste contem­po­rain. Avant de com­prendre l’intérêt du mar­xisme pour la défense de la bio­sphère, il faut sai­sir la place de l’écologie chez Marx. Comme l’ont mon­tré de nom­breux com­men­ta­teurs (John Bellamy Foster ou Kohei Saito), Marx découvre les tra­vaux agro­no­miques du chi­miste Justus von Liebig au milieu des années 1850 puis, de nou­veau, au moment où il pré­pare les brouillons du livre 3 du Capital, notam­ment les par­ties sur la rente fon­cière. À cette occa­sion, il relit la Physiologie végé­tale appli­quée à l’agriculture, dans laquelle Liebig montre que l’agriculture inten­sive capi­ta­liste, qu’il appelle « éco­no­mie du pillage », appau­vrit les sols en pré­le­vant des quan­ti­tés d’azote et de phos­phore trop impor­tantes, sans lais­ser aux sols le temps de se régé­né­rer. Marx éla­bore le concept de « per­tur­ba­tion du méta­bo­lisme » entre les socié­tés et la nature, une per­tur­ba­tion des échanges de matières entre les milieux natu­rels et les envi­ron­ne­ments humains. Les nutri­ments pré­le­vés sous la forme de plantes ne retournent jamais aux sols mais s’entassent au contraire sous forme d’excréments et de déchets dans des villes très pol­luées. Marx étend donc la cri­tique agro­no­mique de Liebig à la struc­ture ter­ri­to­riale du capi­ta­lisme, c’est-à-dire à la divi­sion entre ville et cam­pagne. C’est parce que la cam­pagne comme la ville sont deve­nues des espaces pro­duc­tifs sépa­rés que les sols sont pillés et que les déchets s’entassent. Le concept de méta­bo­lisme joue un rôle très simi­laire au concept contem­po­rain d’écologie. Cette théo­rie éco­lo­gique des rap­ports entre une socié­té et son milieu natu­rel conduit Marx à une cri­tique très sévère de l’écologie du capi­ta­lisme et du type de rap­port que le capi­ta­lisme noue avec la nature3.

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Comme le montre bien Timothée Haug, ce modèle de cri­tique éco­lo­gique du capi­ta­lisme est en concur­rence avec l’idée que le déve­lop­pe­ment tech­no­lo­gique capi­ta­liste va créer une situa­tion d’abondance et donc d’émancipation à l’égard du tra­vail. Mais Marx n’en­vi­sage pas l’é­man­ci­pa­tion selon ce seul modèle, il pense aus­si l’autonomie dans le tra­vail, notam­ment dans le tra­vail de sub­sis­tance. Les deux ten­dances de Marx (éco­lo­giste et pro­duc­ti­viste pour le dire vite) sont liées à des défi­ni­tions dif­fé­rentes de l’émancipation.

Pourquoi Marx est-il alors si utile pour l’écologie contemporaine ?

Parce qu’il a décou­vert le pro­blème éco­lo­gique du capi­ta­lisme à par­tir d’une étude éco­no­mique de la rente fon­cière. Il s’interroge sur l’origine de la rente, sur les sources de l’accumulation de valeur dans la pro­prié­té fon­cière. In fine, Marx montre que seul le tra­vail est pro­duc­teur de valeur mais que la terre est source de richesses, c’est-à-dire de valeurs d’usages. Ici, la richesse n’est pas un concept éco­no­mique quan­ti­ta­tif, mais le fait de dis­po­ser des biens qui per­mettent de satis­faire des besoins. La caté­go­rie d’usage est donc très importante.

En quel sens ?

« Il ne fau­drait pas que l’enthousiasme révo­lu­tion­naire conduise à mas­quer la signi­fi­ca­tion réelle de luttes qui ne se pensent pas dans les termes du communisme. »

D’abord du point de vue de l’analyse éco­no­mique des besoins. Elle signi­fie que la nature n’a pas de valeur intrin­sèque mais qu’elle a seule­ment une valeur pour celles et ceux qui ont des besoins, qui peuvent l’utiliser. Il y a évi­dem­ment ici un pré­sup­po­sé anthro­po­cen­triste : c’est pour les êtres humains, qui sont capables d’attribuer des valeurs aux choses, que la nature a une valeur. Comme le disent cer­tains phi­lo­sophes de l’environnement contem­po­rain, on est bien obli­gé de main­te­nir une forme « d’anthropocentrisme faible » : nous ne pou­vons faire abs­trac­tion de nos modes de per­cep­tion et de connais­sance dans notre rela­tion aux mondes vivants. Mais en même temps, si on reprend les caté­go­ries mar­xiennes de valeur d’échange et de valeur d’usage, on voit appa­raître une dis­con­ti­nui­té anthro­po­lo­gique inté­res­sante. Seuls les humains peuvent pro­duire des valeurs d’échange avec ce que cela sup­pose en termes d’institutions poli­tiques, éco­no­miques et moné­taires et en termes de mobi­li­sa­tion sym­bo­lique, mais tous les vivants ont un cer­tain usage du monde adap­té à leurs besoins. « La plante est l’objet du soleil », comme l’écrivait Marx en 1844. Un cer­tain Marx ne serait pas du tout récal­ci­trant à l’idée que les êtres vivants et même les êtres natu­rels en géné­ral ont des besoins qui peuvent être satis­faits par d’autres êtres natu­rels. Ce natu­ra­lisme mar­xien affirme que les êtres natu­rels sont des êtres de besoin qui n’existent qu’en rela­tion avec d’autres êtres natu­rels. Cette onto­lo­gie natu­ra­liste n’est pas en elle-même éco­lo­giste ou pro­duc­ti­viste, elle laisse com­plè­te­ment ouverte la ques­tion poli­tique du rap­port à la nature. En revanche, la cri­tique des effets éco­lo­giques du capi­ta­lisme est salu­taire aujourd’hui. Elle per­met de mon­trer que la des­truc­tion de la nature est tou­jours liée à cer­taines formes d’exploitation du travail.

Vous écri­vez que « les luttes pour les usages de la Terre sont un motif essen­tiel de l’histoire des classes » et qu’à ce titre « cer­tains mou­ve­ments autoch­tones contre l’extractivisme réin­ventent le sens du com­mu­nisme à par­tir de cos­mo­lo­gies éco­lo­gistes ». N’est-ce pas là pla­quer une grille de lec­ture mar­xiste sur des mou­ve­ments qui en sont fina­le­ment assez éloi­gnés — pen­sons à des mou­ve­ments éco­lo­gistes contre l’extractivisme en Amérique latine, des luttes indi­gènes ou encore amérindiennes ?

Vous avez rai­son d’inviter à la pru­dence. Il ne fau­drait pas que l’enthousiasme révo­lu­tion­naire conduise à mas­quer la signi­fi­ca­tion réelle de luttes qui ne se pensent pas dans les termes du com­mu­nisme. Ce serait faire preuve d’un euro­péo­cen­trisme qui nous ren­drait inca­pables de pen­ser la sin­gu­la­ri­té his­to­rique en répé­tant des récits où seules les caté­go­ries occi­den­tales per­met­traient de pen­ser le che­min vers la liber­té. L’émancipation ne se for­mule pas néces­sai­re­ment dans le voca­bu­laire et la concep­tua­li­té com­mu­nistes, héri­tés des Lumières. Toutefois, il est dif­fi­cile d’imaginer une pen­sée de l’émancipation à l’égard de l’exploitation capi­ta­liste qui fasse com­plè­te­ment l’impasse sur cette his­toire. C’est la rai­son pour laquelle j’ai tâché de mettre en place une épis­té­mo­lo­gie post-colo­niale, emprun­tée aux tra­vaux de l’his­to­rien indien Dipesh Chakrabarty, dans ma lec­ture des textes non euro­péens (que ce soit ceux des popu­listes russes ou des socia­listes péru­viens). Dans Provincialiser l’Europe, Chakrabarty mon­trait en effet que la colo­ni­sa­tion a pro­duit un monde uni­fié par le mar­ché mon­dial capi­ta­liste, un monde dans lequel cer­taines expé­riences sont par­ta­gées en rai­son de l’existence d’une struc­ture uni­ver­selle. Les caté­go­ries, for­gées en Europe, pour cri­ti­quer l’exploitation du tra­vail au nom de l’émancipation humaine n’en perdent donc pas leur légi­ti­mi­té. Mais l’hybridation colo­niale a éga­le­ment mis en rap­port des expé­riences sin­gu­lières et anta­go­niques des mondes vécus de la domi­na­tion. C’est la rai­son pour laquelle je n’ai pas pré­ten­du que ces luttes étaient com­mu­nistes mais qu’elles réin­ven­taient sa signi­fi­ca­tion à par­tir de la cri­tique d’un élé­ment commun.

[Klaus Leidorf | www.leidorf.de

Dire qu’il existe un élé­ment com­mun à l’exploitation du tra­vail, à la des­truc­tion de la nature et à la colo­ni­sa­tion de la Terre n’implique pas de les consi­dé­rer comme des phé­no­mènes iden­tiques. L’exploitation du tra­vail sup­pose une dépos­ses­sion des condi­tions de pro­duc­tion, à com­men­cer par la terre grâce à laquelle les pro­duc­teurs directs pour­raient sub­ve­nir à leur besoin. Les his­toires de l’accumulation pri­mi­tive com­mencent tou­jours par une appro­pria­tion de la terre et une dépos­ses­sion des pay­san­ne­ries jetées sur le mar­ché mon­dial du tra­vail en tant qu’esclaves ou en tant qu’ouvriers. La colo­ni­sa­tion consiste en un immense mou­ve­ment d’accaparement de la terre par lequel les com­mu­nau­tés sont pri­vées des moyens de sub­ve­nir à leurs besoins et deviennent dépen­dantes, par la contrainte, des pro­duc­tions indus­trielles des centres métro­po­li­tains. La logique d’épuisement des res­sources est ren­due pos­sible par des rap­ports de pro­prié­té où quelques indi­vi­dus peuvent déci­der de la manière dont ils uti­lisent une part de la nature à laquelle ils ont l’ac­cès exclu­sif. Il m’a sem­blé frap­pant que des luttes éco­lo­gistes et déco­lo­niales contre l’extractivisme retrouvent des mots d’ordres très simi­laires à ceux du Manifeste com­mu­niste. Les luttes envi­ron­ne­men­tales actuelles, des com­bats des peuples autoch­tones aux ZAD, remettent au centre de la contes­ta­tion poli­tique la dis­so­lu­tion de la pro­prié­té pri­vée. En refu­sant l’appropriation de la Terre et des res­sources, elles placent l’occupation de l’espace au cœur de la lutte contre le capi­tal. Elles enri­chissent la cri­tique ouvrière du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste d’une cri­tique éco­lo­giste et déco­lo­niale de ses modes d’appropriation de la nature. Voilà l’intérêt d’une inter­ven­tion mar­xiste en éco­lo­gie : redé­cou­vrir que l’élément com­mun à l’exploitation du tra­vail, à la colo­ni­sa­tion de la terre et à la des­truc­tion de la nature est le sys­tème des rap­ports de pro­prié­té capi­ta­liste qui prive les col­lec­tifs humains et autres qu’humains de leurs moyens de subsistance.

« La nature, ça n’existe pas » déclare l’anthropologue Philippe Descola. Et, sur les ZAD, on a pu voir le slo­gan « Nous ne défen­dons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend ». Qu’est-ce que ces for­mules nous disent de l’écologie contemporaine ?

« Les luttes envi­ron­ne­men­tales actuelles, des com­bats des peuples autoch­tones aux ZAD, remettent au centre de la contes­ta­tion poli­tique la dis­so­lu­tion de la pro­prié­té privée. »

Ces for­mules témoignent d’un « trouble onto­lo­gique ». La catas­trophe envi­ron­ne­men­tale ne per­turbe pas seule­ment nos rap­ports maté­riels aux mondes vivants : notre manière d’identifier et de nom­mer le réel n’est plus évi­dente. Nous ne savons plus très bien s’il est adé­quat de par­ler de soi, du monde et des autres en employant des termes comme « nature » et « culture », puisque « la nature » a une puis­sance d’action dont on la croyait dénuée et que les col­lec­tifs humains nous appa­raissent désor­mais comme des forces natu­relles capables de trans­for­mer la bio­sphère à une ampleur inéga­lée jusque-là. La nature semble avoir une his­toire sociale et les socié­tés une his­toire natu­relle. Dans un geste iro­nique, Descola pro­pose de rompre avec ce qu’il consi­dère être la phi­lo­so­phie spon­ta­née de l’Occident — le natu­ra­lisme. Pour le natu­ra­liste occi­den­tal, il y aurait une conti­nui­té maté­rielle entre tous les phé­no­mènes phy­siques. En revanche, seuls les êtres humains, dotés d’une réelle inté­rio­ri­té (une âme ou un esprit), pour­raient faire usage de réflexion, de conscience ou d’intentionnalité. Ce que montre l’anthropologie com­pa­ra­tiste de Descola, c’est qu’il n’est ni néces­saire, ni légi­time de mettre dans un même panier des virus, des oura­gans, des chim­pan­zés et des trous noirs et dans un autre, des phé­no­mènes liés à l’intériorité humaine. La preuve en est qu’il existe d’autres manières de pen­ser le réel et d’identifier les êtres qui le com­posent, des modes de pen­sée ani­mistes, toté­miques ou analogiques.

Le slo­gan natu­ra­liste de la ZAD inter­vient, lui, d’une manière très dif­fé­rente dans le débat éco­lo­gique. Évidemment, un slo­gan ne peut avoir une signi­fi­ca­tion exac­te­ment com­pa­rable à un énon­cé de vul­ga­ri­sa­tion anthro­po­lo­gique. Contrairement à une éco­lo­gie de la conser­va­tion « mains­tream », la nature n’est pas pas­sive, elle n’est pas un pur ensemble d’objets inertes sans agentivité4, un en-dehors qu’il s’agirait de pré­ser­ver mais auquel nous n’appartenons pas. La nature est une tota­li­té à laquelle les humains appar­tiennent. Il s’agit donc d’une défi­ni­tion d’un groupe éco­lo­giste par lui-même, en fonc­tion d’une cer­taine défi­ni­tion de la nature. Ça montre que l’écologie radi­cale peut être natu­ra­liste, c’est-à-dire mobi­li­ser un cer­tain usage de la caté­go­rie de nature qui insiste sur les conti­nui­tés entre les humains et les autres qu’humains, plu­tôt que sur les dis­con­ti­nui­tés. Ce slo­gan prend donc ses dis­tances avec deux manières de faire de l’écologie : les poli­tiques de pré­ser­va­tion d’une nature sans his­toire, illus­trée par des ONG comme WWF, et une éco­lo­gie sans nature, disons dans la veine de Descola. Au cœur d’un conflit de terre contre un grand pro­jet d’aéroport, est appa­rue la néces­si­té de défendre l’appartenance humaine à la nature contre des visions trop « dua­listes ». Les êtres humains appa­raissent comme la sub­jec­ti­vi­té poli­tique, qui depuis son appar­te­nance fon­da­men­tale à la nature, peut la per­tur­ber ou orga­ni­ser sa défense. Enfin, dire « nous sommes la nature qui se défend » signi­fie aus­si qu’il existe de mul­tiples natures, cer­taines qui se déploient dans leur auto­no­mie propre et dont on ne peut pas attendre qu’elles se défendent contre les attaques du capi­tal, et d’autres qui ont la puis­sance de com­po­ser des sub­jec­ti­vi­tés poli­tiques, conflic­tuelles et discursives.

[Klaus Leidorf | www.leidorf.de

L’une des for­mules a‑t-elle votre faveur ?

Pour ma part, je par­tage plu­tôt l’engagement onto­lo­gique du slo­gan de la ZAD. Il me semble impor­tant et utile d’employer un concept renou­ve­lé de nature. Mais cette défense du natu­ra­lisme n’est légi­time que si elle prend au sérieux les savoirs des sciences sociales et notam­ment ce fait éta­bli par « l’anthropologie de la nature » : il existe d’autres manières de pen­ser les rap­ports au réel et notre situa­tion n’est pas celle de col­lec­tifs iso­lés ou de pro­lé­ta­riats natio­naux vivant dans un état de rela­tive étran­ge­té. Dans la « post-colo­nie », tous les col­lec­tifs ont été inté­grés au mar­ché mon­dial, ils pos­sèdent donc une tem­po­ra­li­té com­mune, une forme de contem­po­ra­néi­té confé­rée par la cir­cu­la­tion des mar­chan­dises et de l’information. Cette situa­tion post­co­lo­niale engendre des phé­no­mènes d’hybridations cos­mo­lo­giques. Les fron­tières onto­lo­giques sont moins étanches. Il est impor­tant de rap­pe­ler que les conflits de terre engagent le plus sou­vent des luttes pour les signi­fi­ca­tions de la natu­ra­li­té. De Notre-Dame-des-Landes à Standing Rock, reprendre la terre contre l’accaparement capi­ta­liste s’accompagne d’une redé­fi­ni­tion du sen­sible, c’est-à-dire de ce dont on peut faire l’expérience. Il faut évi­ter l’erreur qui consis­te­rait à oppo­ser la lutte poli­tique contre les des­truc­tions de la nature et les contro­verses onto­lo­giques sur les concepts fon­da­men­taux de l’écologie. Elles s’impliquent mutuel­le­ment, comme en témoignent par exemple les luttes por­tées par les Soulèvements de la terre. De même que le mou­ve­ment com­mu­niste a réus­si, au milieu du XIXe siècle, à faire entrer de nou­velles réa­li­tés en poli­tique — des machines, l’organisation et le temps de tra­vail, la vie à l’usine, etc. —, le mou­ve­ment éco­lo­giste doit impo­ser l’existence d’autres qu’humains dans la vie sociale.

Votre approche consiste à évi­ter un pre­mier écueil « d’une éco­lo­gie sans nature », et un second d’« une natu­ra­li­sa­tion du social » — ce qui vous amène à défendre un « mul­ti­na­tu­ra­lisme his­to­rique ». Démêlez un peu ça pour nos lecteurs…

« Il faut évi­ter l’erreur qui consis­te­rait à oppo­ser la lutte poli­tique contre les des­truc­tions de la nature et les contro­verses onto­lo­giques sur les concepts fon­da­men­taux de l’écologie. »

Après la des­truc­tion de la Nouvelle-Orléans par l’ouragan Katrina, la phi­lo­sophe Isabelle Stengers a pro­po­sé de qua­li­fier notre époque comme celle de « l’intrusion de Gaïa ». Ça désigne un monde dans lequel des réa­li­tés nou­velles inter­viennent en poli­tique : des incen­dies, des virus, des oura­gans, des sys­tèmes cli­ma­tiques, des plantes, etc. Tout un ensemble d’êtres qui imposent la prise en compte de leur agen­ti­vi­té et de leur auto­no­mie, de leur puis­sance d’engendrement et de com­po­si­tion. Mais il ne faut pas se ber­cer d’illusion. Ces intru­sions peuvent prendre la forme d’une « révolte de la nature » : le sur­saut de puis­sances répri­mées qui s’expriment dans des formes destructrices. 

Comme ?

Les inva­sions de cri­quets qui ont réduit l’Afrique de l’Est à la famine au cours de l’été 2020. Néanmoins, cette intru­sion peut aus­si prendre la forme de résis­tances renou­ve­lées à la puis­sance du capi­tal, comme dans le cas du « cham­pi­gnon man­geur de kéro­sène ». Léna Balaud et Antoine Chopot en parlent dans Nous ne sommes pas seuls. Ces cham­pi­gnons se déve­loppent dans les cuves des avions inuti­li­sés : ils cor­rodent les moteurs et bloquent les appa­reils au sol. Il ne faut pas seule­ment pen­ser les effets du capi­ta­lisme sur la nature, mais aus­si la puis­sance d’agir de la nature, les effets éco­lo­giques sur le monde social. Il nous faut donc déve­lop­per une cos­mo­lo­gie poli­tique qui donne une place aux êtres autres qu’humains dans le deve­nir poli­tique, tout en mon­trant la puis­sance de trans­for­ma­tion et de des­truc­tion dont seuls les humains dis­posent. Repenser notre cos­mo­lo­gie poli­tique à par­tir du Capitalocène sup­pose de redé­fi­nir la « nature » à par­tir de son auto­no­mie, de son his­to­ri­ci­té et de sa mul­ti­pli­ci­té. Depuis qua­rante ans, les sciences sociales se sont construites sur la base d’un rai­son­ne­ment anti­na­tu­ra­liste : la nature y appa­raît ou bien comme un concept inutile ou bien comme un concept réactionnaire.

Quel est donc l’u­sage éman­ci­pa­teur pos­sible de « la nature » ?

Si la nature est tou­jours-déjà socia­li­sée (c’est-à-dire mode­lée par des pra­tiques et repré­sen­tée dans des dis­cours), en faire une règle pour la pra­tique revient, en réa­li­té, à éri­ger en prin­cipe « natu­rel » ce qui n’est qu’une norme sociale natu­ra­li­sée. La « natu­ra­li­té » de l’hétérosexualité en est l’exemple le plus évident. On natu­ra­lise un fait social afin de légi­ti­mer la norme sexuelle qui l’ordonne en l’érigeant en « loi de la nature ». La natu­ra­li­sa­tion joue alors un rôle idéo­lo­gique de légi­ti­ma­tion d’un rap­port de pou­voir. Certains usages du concept de nature sont indé­nia­ble­ment pro­blé­ma­tiques. Cependant, à vou­loir s’en pas­ser com­plè­te­ment, on risque de pas­ser à côté de cet ensemble de forces que le concept de nature cher­chait à nom­mer : la puis­sance de sur­gis­se­ment et d’autoproduction du vivant.

[Klaus Leidorf | www.leidorf.de

Que vou­lez-vous dire exac­te­ment par là ?

Il existe dans le vivant des puis­sances d’engendrement spon­ta­nées qui se déploient indé­pen­dam­ment du type de codi­fi­ca­tion cultu­relle auquel nous les sou­met­tons. Les orga­nismes et les éco­sys­tèmes pro­duisent, par des actions iso­lées ou conjointes, des effets maté­riels. Les inter­ac­tions entre les enti­tés vivantes trans­forment l’environnement, qui à son tour condi­tionne les formes de vie qui peuvent s’y déve­lop­per. Ces inter­re­la­tions pro­duisent un milieu qui est le résul­tat des actions réci­proques des orga­nismes dans un bio­tope par­ti­cu­lier. Cette défi­ni­tion dyna­mique des éco­sys­tèmes accorde une place impor­tante à la puis­sance d’engendrement des êtres natu­rels, c’est-à-dire à leur capa­ci­té à fixer, par leurs inter­ac­tions, les normes d’une action pos­sible dans un envi­ron­ne­ment déter­mi­né. Pensons seule­ment aux effets de la myco­rhy­za­tion, cette asso­cia­tion de racines et de cham­pi­gnons qui pro­duit un milieu adé­quat à cer­taines espèces d’arbres ; ou encore aux mil­lions d’années néces­saires à la décom­po­si­tion des matières orga­niques en matières fos­siles. La nature est une puis­sance d’engendrement qui sur­git et s’autoproduit. La phi­lo­sophe Donna Haraway a récem­ment pro­po­sé de rem­pla­cer le concept « d’autoproduction » par celui de « sym­poïèse », qui désigne la copro­duc­tion du milieu par des espèces en inter­re­la­tions plu­tôt que l’activité auto­nome de cer­tains orga­nismes iso­lés. Les milieux sont donc tou­jours, selon elle, des « mondes mul­tis­pé­ci­fiques », com­po­sés par les actions de dif­fé­rents êtres vivants. Cette pré­ci­sion est déci­sive, mais elle s’ap­puie sur une idée com­mune concer­nant la nature du réel : il existe des puis­sances de com­po­si­tion qui se déploient indé­pen­dam­ment des repré­sen­ta­tions que nous en avons. On a cou­tume de ran­ger ces pro­ces­sus sous l’appellation d’his­toire natu­relle ; il serait plus judi­cieux de les pen­ser dans les termes d’une his­toire auto­nome de la nature.

« Parler de l’histoire sociale de la nature revient à défendre la coap­par­te­nance des pra­tiques humaines et de leur condi­tion maté­rielle objective. »

Cette puis­sance auto­nome d’engendrement du réel appa­raît dans des condi­tions cultu­relles et his­to­riques déter­mi­nées, c’est-à-dire infor­mées par une his­toire sociale. « Nature » est le nom qu’a pris cette puis­sance dans l’histoire de la phi­lo­so­phie euro­péenne. La « nature » n’est donc jamais qu’une codi­fi­ca­tion cultu­relle du réel par­mi d’autres, mais elle peut per­mettre sous cer­taines condi­tions de dési­gner adé­qua­te­ment un type de réa­li­tés et d’autoriser des tra­duc­tions conformes dans d’autres codi­fi­ca­tions cultu­relles. Les condi­tions d’apparition de la nature sont tou­jours cultu­rel­le­ment situées. Parler de l’histoire sociale de la nature revient à défendre la coap­par­te­nance des pra­tiques humaines et de leur condi­tion maté­rielle objec­tive. Les forêts rava­gées de l’Oregon où poussent des cham­pi­gnons Matsutsake en sont un bon exemple. Comme l’a mon­tré l’anthropologue Anna Tsing dans Le Champignon de la fin du monde, c’est dans des forêts exploi­tées puis aban­don­nées que ces cham­pi­gnons qui ont une très forte valeur ajou­tée sur le mar­ché mon­dial se déve­loppent. Pour qu’ils poussent, il faut donc à la fois une his­toire auto­nome (les effets de la mycho­ri­za­tion) et une his­toire hété­ro­nome ou sociale de la nature (l’exploitation puis l’abandon des éco­sys­tèmes). Anna Tsing pro­pose de nom­mer cette nature qui sur­git de manière auto­nome dans les ruines du capi­ta­lisme, après les dégra­da­tions humaines des éco­sys­tèmes, la « troi­sième nature ». Ce concept per­met d’identifier le résul­tat his­to­rique des sym­bioses opé­rées par des agents non-humains dans des contextes de trans­for­ma­tion anthro­pique avan­cée. Dans des éco­sys­tèmes qu’on aurait pu croire défi­ni­ti­ve­ment appau­vris par l’extractivisme res­sur­gissent d’anciennes et de nou­velles espèces. Il existe donc dif­fé­rents modes d’êtres de la nature selon les rap­ports qu’elle entre­tient à l’histoire du capi­tal : nature sau­vage et libre, nature exploi­tée et trans­for­mée par le capi­tal, nature réen­sau­va­gée par la puis­sance d’engendrement des espèces qui la com­posent.

Chaque fois que des éco­sys­tèmes sont modi­fiés ou aban­don­nés, des inter­ac­tions spé­ci­fiques nou­velles émergent, pro­dui­sant de nou­veaux milieux, qui peuvent à l’occasion per­tur­ber l’accumulation du capi­tal. Ainsi en va-t-il de l’amarante qui est deve­nue résis­tante au Roundup, l’herbicide de Monsanto cen­sé détruire toutes les espèces végé­tales à l’exception des semences géné­ti­que­ment modi­fiées pour y résis­ter. Comme l’ont rap­pe­lé Léna Balaud et Antoine Chopot, cette « super mau­vaise herbe » se déploie désor­mais dans un envi­ron­ne­ment hau­te­ment anthro­pi­sé, appau­vri, et résiste à la rela­tion de valeur qui s’impose dans les milieux où elle pousse. La nature a donc une his­toire auto­nome (la sym­poïèse) et une his­toire sociale, mar­quée par la des­truc­tion (le Capitalocène). Dans la mesure où la sym­poïèse est une capa­ci­té à com­po­ser entre dif­fé­rents orga­nismes et dif­fé­rentes espèces, son his­toire est néces­sai­re­ment mul­tiple. Il n’existe pas une his­toire de la nature, mais, comme l’é­crit Jason W. Moore, des « natures his­to­riques ». Ces der­nières sont le pro­duit tou­jours par­tiel et inache­vé d’une puis­sance d’autoproduction qui com­pose avec des milieux non-humains et des socié­tés humaines. En ce sens, cette his­toire maté­ria­liste de la nature est un « mul­ti­na­tu­ra­lisme ». Elle admet que le sur­gis­se­ment du non humain est tou­jours rela­tif aux milieux natu­rels et à l’histoire des socié­tés qui l’ont trans­for­mé maté­riel­le­ment et infor­mé sym­bo­li­que­ment. Autrement dit, « la nature » ne peut ser­vir à dési­gner un type d’espace ou une col­lec­tion d’objets, elle désigne plu­tôt une puis­sance cau­sale qui se réa­lise tou­jours sin­gu­liè­re­ment dans « des natures » par­ti­cu­lières. C’est la rai­son pour laquelle cette onto­lo­gie est un mul­ti­na­tu­ra­lisme, une cos­mo­lo­gie pour le com­mu­nisme dans l’Anthropocène.


Photographie de ban­nière : Klaus Leidorf
Photographie de vignette : Stéphane Burlot | Ballast

  1. Ou « non-humains » : ani­maux, végé­taux, etc.
  2. Nous fai­sons réfé­rence à ses ouvrages La Société éco­lo­gique et ses enne­mis et L’Âge pro­duc­ti­viste.
  3. Dans Le Capital, il écrit par exemple que la pro­duc­tion capi­ta­liste « per­turbe […] le méta­bo­lisme entre l’homme et la terre, c’est-à-dire le retour au sol des com­po­santes de celui-ci usées par l’homme sous forme de nour­ri­ture et de vête­ments, donc l’é­ter­nelle condi­tion natu­relle d’une fer­ti­li­té du sol. Et tout pro­grès de l’a­gri­cul­ture capi­ta­liste est non seule­ment un pro­grès dans l’art de piller le tra­vailleur, mais aus­si dans l’art de piller le sol ; tout pro­grès dans l’ac­crois­se­ment de sa fer­ti­li­té dans un laps de temps don­né est en même temps un pro­grès de la ruine des sources durables de cette fer­ti­li­té. » [ndla]
  4. Faculté d’ac­tion d’un être. Capacité à agir sur le monde, les choses, les êtres, à les trans­for­mer ou les influen­cer.

REBONDS

☰ Lire notre entretien avec Renaud Bécot : « Au croisement des luttes environnementales et sociales », février 2022
☰ Lire notre entretien avec Andreas Malm : « L'urgence climatique rend caduc le réformisme », juin 2021
☰ Lire notre article « Vers la révolution écosocialiste », Michael Löwy, janvier 2021
☰ Lire notre traduction de l'entretien « Hugo Blanco, l’écosocialiste péruvien », janvier 2021
☰ Lire les bonnes feuilles « Écologie : socialisme ou barbarie — par Murray Bookchin », mars 2020
☰ Lire notre entretien avec Fatih Mehmet Maçoglu : « Le socialisme, c’est préserver le vivant », septembre 2019

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