Les animaux avec nous, nous avec les animaux


Texte inédit pour Ballast | Série « Luttes animales, luttes sociales »

Le sou­ci d’in­té­grer les ani­maux à l’en­semble des luttes est une vieille affaire. À la fin du XIXe, le socia­liste Charles Gide par­lait des ani­maux comme d’une « classe de tra­vailleurs oubliés ». Quelques décen­nies plus tard, la fémi­niste bri­tan­nique Maud Joachim rap­por­tait que « les rangs des suf­fra­gettes mili­tantes [sont] prin­ci­pa­le­ment recru­tés par­mi les végé­ta­riens » — les fémi­nistes incar­cé­rées pour leur com­bat négo­ciaient dès lors « un régime végé­ta­rien spé­cial » avec les auto­ri­tés péni­ten­tiaires. Plus récem­ment, l’é­co­lo­giste Andreas Malm s’é­le­vait, après bien d’autres, contre « la ten­dance sys­té­mique du capi­ta­lisme à sou­mettre les ani­maux ». Les rela­tions sont tou­te­fois moins nom­breuses avec le mou­ve­ment anti­ra­ciste. La rai­son est aus­si simple que connue : la traite atlan­tique et la colo­ni­sa­tion se sont ample­ment construites sur l’i­dée de hié­rar­chie entre les humains et les espèces, ren­voyant les peuples non blancs à des « moins qu’­hu­mains » — donc à l’a­ni­ma­li­té. Dans un texte à la fois théo­rique et per­son­nel, l’é­cri­vaine et socio­logue Kaoutar Harchi revient sur l’his­toire de la dépré­cia­tion des ani­maux et, cor­ré­la­ti­ve­ment, l’as­ser­vis­se­ment et la subor­di­na­tion de cer­tains groupes humains.


[lire le pre­mier volet de notre série « Luttes ani­males, luttes sociales »]


Si j’ai tou­ché ce chien errant, ce ver de terre ram­pant, ce ham­ster dans sa cage. Si j’ai bien pen­sé à me laver les mains, à frot­ter la savon­nette tout par­tout. Si je ne vou­drais pas, encore une fois, recom­men­cer. Et m’assurer, ain­si, que mes doigts n’ont pas empor­té avec eux quelque sale­té, la sale­té des ani­maux, qu’à mon tour je dépo­se­rais sur les meubles du foyer fami­lial, sur les tables de tra­vail de l’école. La sale­té des ani­maux qui, par conta­mi­na­tion, devien­drait la mienne et celle de mon monde. Une unique fois on ne sem­bla pas craindre le contact et l’on me dit Touche-le, n’aie pas peur, allez, avance-toi et touche-le. C’était, si mon sou­ve­nir est bon, à l’entrée d’un zoo immense. Mes parents m’ont peut-être conduite jusque-là, ou des pro­fes­seurs, ou des édu­ca­teurs sociaux. Je ne sais plus. Je sais seule­ment que je finis bien par faire un pas, puis deux, puis trois, par tendre le bras, par me pen­cher vers l’avant et effleu­rer le plu­mage bleu et vert d’un paon fai­sant la roue. De cette scène, une pho­to­gra­phie fut prise. Et long­temps après, on me rap­pe­la ma chance. Quelle chance tu as de le tou­cher, c’est beau un paon.

Assurément.

Nous devrions tous et toutes nous deman­der où, dans notre vie, sont les ani­maux. Ou alors : où dans la vie des ani­maux, nous sommes. S’il m’est pos­sible de jouer, ici, de ces inter­ver­sions, c’est qu’entre les ani­maux et nous une rela­tion existe.

L’objet de ce texte est de faire état de cette rela­tion, d’en énon­cer les com­plexi­tés, les arti­cu­la­tions, et de mettre en évi­dence la néces­si­té, à gauche puis bien au-delà de la gauche, de ne perdre per­sonne. J’entends par là : ne lais­ser aucun indi­vi­du loin­tain de l’action, des théo­ries qui la sous-tendent et des espé­rances col­lec­tives qui la guident.

Oui, des indi­vi­dus, fussent-ils des bêtes.

Voir la domination animale, penser le suprémacisme humain

« Nous sommes natu­rel­le­ment por­tés à croire que les ani­maux ne sont que. Ils ne seraient qu’un pois­son, qu’un pigeon, qu’une fourmi. »

Nous sommes natu­rel­le­ment por­tés à croire que les ani­maux ne sont que. Ils ne seraient qu’un pois­son, qu’un pigeon, qu’une four­mi. Que serait à com­prendre au sens de : ils sont intrin­sè­que­ment dif­fé­rents, et si dif­fé­rents qu’ils nous sont indé­nia­ble­ment infé­rieurs, et si infé­rieurs que nous pou­vons légi­ti­me­ment pen­ser et faire d’eux des choses sans nous pré­oc­cu­per de ce que cela leur fait et, en retour, de ce que cela finit par nous faire et à faire à la Terre que, tous et toutes, nous habitons.

Cette pen­sée et ce faire, consti­tu­tifs d’un ensemble de repré­sen­ta­tions et de pra­tiques inté­rio­ri­sées au gré de nos expé­riences, sont le pro­duit ancien, com­plexe et conti­nû­ment actua­li­sé d’une pen­sée occi­den­tale qui a fon­dé tout son être — la rai­son moderne — sur le socle du dua­lisme culture/nature, entraî­nant dans son sillage l’opposition humain/animal. Nous serions, alors, la culture humaine parce qu’ils seraient la nature animale.

D’exploitation en appro­pria­tion, d’asservissement en des­truc­tion, la longue his­toire du rap­port occi­den­tal à ce qui n’a pas visage humain a, par-delà le monde, tra­mé le sens d’une moder­ni­té recon­nue et recon­nais­sable à un éten­dard : l’assujettissement du domaine dit nature et, asso­cié non sans ambi­va­lence à celui-ci, du groupe dit faune. Je ne peux guère, ici, rendre compte de la mul­ti­pli­ci­té des débats scien­ti­fiques qui se sont sai­sis de la genèse du rap­port humain aux ani­maux, eux qui ont le tort, n’est-ce pas, de « port[er] museau et [de] ne différ[er] de nous que par un angle facial moins ouvert1 ». D’ailleurs, refaire l’histoire de ces êtres humains qui, ayant eu, un jour, besoin de man­ger et de se vêtir, se jetèrent sur tout ce qui beu­glait, bêlait ou glous­sait, n’est pas mon objet2. Bien au contraire, je sou­hai­te­rais atti­rer l’attention sur les struc­tures poli­tiques humaines d’animalisation des ani­maux. Au-delà de l’étonnement que l’expression peut sus­ci­ter, elle éclaire le deve­nir ani­mal d’êtres vivants qui, bien que dotés d’un sys­tème ner­veux, ouverts au res­sen­ti, éprou­vés par la souf­france et dotés d’une per­son­na­li­té propre, ont été exclus du cercle sec­taire de la conscience, de la mora­li­té, pri­vés de digni­té et, le cas échéant, de droits.

[Emitte Hych]

« Espèce ».

Le mot est à dire car il est (in)consciemment pen­sé ou, du moins, mobi­li­sé chaque fois qu’un ver­dict d’infériorisation des ani­maux est pro­non­cé du fait de leur non-appar­te­nance au règne humain. La déter­mi­na­tion bio­lo­gique n’est que secon­daire dans le concept d’espèce car c’est bien le tra­vail d’é­cha­fau­dage social et poli­tique le pro­dui­sant qui est pre­mier. En ce sens, le spé­cisme, dont nous devons, au tour­nant des années 1970, les pre­mières ana­lyses au psy­cho­logue amé­ri­cain Richard D. Ryder3 et au phi­lo­sophe aus­tra­lien Peter Singer4, se dif­fracte en une foul­ti­tude d’expressions par­lantes : « cen­trisme d’espèce », « supré­ma­cisme humain », « égoïsme de genre »5. Venant à dési­gner une vaste idéo­lo­gie faite de l’arbitraire des cri­tères, le spé­cisme ordonne le monde selon une hié­rar­chi­sa­tion des rela­tions inter-espèces (l’Homo sapiens est supé­rieur à la bête) ain­si que des posi­tions intra-espèces (au lion, à l’âne, à l’anguille, au chien ou encore la sou­ris, selon l’époque et l’espace, des qua­li­tés inégales de noblesse et d’ignominie sont attri­buées). Au sein de nos socié­tés capi­ta­listes — qui tiennent oppor­tu­né­ment la nature pour chose natu­relle —, les rai­sons ins­tru­men­tales, meur­trières et d’ex­ploi­ta­tion, jus­ti­fiées par le pos­tu­lat que la vie humaine serait d’une plus grande valeur que la vie non humaine, sont carac­té­ris­tiques de la domi­na­tion spéciste.

La métaphore animale spéciste

Dans l’emprunt de ce che­min de réflexion, il me faut déjà mar­quer un temps d’arrêt et dire que ce « grand par­tage » qui dif­fé­ren­cie l’humanité de tout ce qui n’est pas elle, n’est, au vrai, pas un. Car ce grand par­tage porte, en son sein, de grands autres par­tages qui, livrant d’hier à aujourd’hui leur lot de souf­frances et d’injustices, importent tout autant que la matrice dont ils copro­cèdent. Pour en prendre la mesure, nul besoin de longues démons­tra­tions. Il suf­fit de s’en remettre à l’Histoire. De faire face à la consti­tu­tion colo­niale et escla­va­giste de l’Occident. Et de se deman­der : qui fut per­çu, jugé, recon­nu comme héri­tier d’attributs humains et trai­té en égal ? Qui fut per­çu, jugé, recon­nu comme acca­blé d’attributs ani­ma­liers et trai­té en inégal ? Pareille ques­tion, à peine for­mu­lée, convoque aus­si­tôt sa réponse : les femmes, les pro­lé­taires, les non Blancs, les mino­ri­tés sexuelles, les malades, eux qui n’étant ni homme, ni bour­geois, ni blanc, ni majo­ri­té sexuelle, ni bien-por­tant, ont été, par le viol, par l’usine, par le fouet et l’enfumage des grottes, par la per­sé­cu­tion et par l’enfermement, ani­ma­li­sés.

« Qui fut per­çu, jugé, recon­nu comme héri­tier d’attributs humains et trai­té en égal ? Qui fut per­çu, jugé, recon­nu comme acca­blé d’attributs ani­ma­liers et trai­té en inégal ? »

Ce pro­ces­sus poli­tique d’animalisation d’êtres humains jugés de moindre huma­ni­té — et faits membres titu­laires du groupe hété­ro­gène des sans âmes, des immo­raux et des sau­vages — révèle que la longue ligne qui isole la culture de la nature ne compte pas, au vrai, un seul check-point contrô­lant une unique iden­ti­té sociale mais plu­sieurs, qui en exa­minent de nom­breuses à la fois. Ainsi, la dis­tinc­tion moderne opé­rée par l’Occident entre les humains et les ani­maux recèle — au sens de ren­fer­mer secrè­te­ment mais aus­si de tra­fi­quer avec mal­veillance — le rap­port humain/humain qui induit une sépa­ra­tion des humains entre eux. Des huma­ni­sés et des ani­ma­li­sés. Et si le pre­mier groupe n’est jamais consti­tué que d’êtres à l’humanité plei­ne­ment consti­tuée et recon­nue, le second ras­semble tous ceux et toutes celles qui demeurent une fois les grands par­tages accom­plis. C’est ce que je nom­me­rais la mise en rési­dus du monde. Celle qui est à l’origine de l’existence des « sans-part » (ceux qui n’ont rien, comme dirait Jacques Rancière6) et de la part nulle du monde (celle qui n’est rien, comme il convient aus­si de dire).

Le spé­cisme arti­cule alors deux dimen­sions. La pre­mière dimen­sion, d’ordre maté­riel, est rela­tive à l’exploitation des ani­maux. Une exploi­ta­tion ins­crite dans le mou­ve­ment glo­bal d’affaiblissement des pos­si­bi­li­tés de régé­né­res­cence des matières ter­restres. La seconde dimen­sion, d’ordre sym­bo­lique, est rela­tive à l’imputation mas­sive des carac­té­ris­tiques onto­lo­giques dépré­cia­tives de l’animalité sur la frac­tion rési­duelle de l’humanité pour en jus­ti­fier a pos­te­rio­ri la domination.

À pro­pos de la méta­phore ani­male, je sou­hai­te­rais mar­quer un second temps d’arrêt. Et appro­fon­dir, de là, l’articulation des rap­ports sociaux de genre, de race, de classe et d’espèce — soit com­prendre ce que l’existence de cha­cun doit à l’existence de l’autre. Ce conglo­mé­rat de dettes, que les domi­na­tions ne cessent de contrac­ter dans un jeu inces­sant de recon­fi­gu­ra­tions contex­tuelles, trouve en la bien (re)nommée « inter­sec­tion­na­li­té » une pers­pec­tive per­ti­nente. À des fins de clar­té, je pro­pose de séquen­cer, en théo­rie, ce qui s’entremêle en pra­tique : le rap­port de genre d’une part, le rap­port de race d’autre part, et cela en les liant res­pec­ti­ve­ment à la ques­tion capi­ta­liste. L’ensemble est alors lu à l’aune de la méta­phore ani­male spéciste.

[Emitte Hych]

Les métaphores naturalistes du sexisme

La décen­nie 1970 est celle de l’émergence de la ques­tion éco­lo­gique. En 1972, parais­sait Limits to Growth, dit « Rapport Meadow », qui pré­co­ni­sait d’en finir avec la crois­sance. Puis écla­tait le pre­mier choc pétro­lier. Et le pré­sident Valéry Giscard d’Estaing d’engager la France vers le che­min de « l’indépendance éner­gé­tique » assu­rée par les cen­trales nucléaires. En mars 1978, le super­tan­ker Amoco Cadiz se met­tait à reje­ter dans les eaux du petit port bre­ton de Portsall des tonnes de pétrole léger et de fioul lourd, pro­vo­quant une marée noire annon­cia­trice de nom­breuses autres à venir. Dans ce contexte où les socié­tés civiles prennent conscience du péril ter­restre tan­dis que les auto­ri­tés publiques cherchent à l’endiguer, des groupes de recherche aux formes, aux ancrages et aux orien­ta­tions diverses tra­vaillent alors, ici et là, à refor­mu­ler la ques­tion éco­lo­gique en ques­tion pro­pre­ment poli­tique. De ces groupes, en France, a émer­gé la figure de Françoise d’Eaubonne.

« Électron libre7 », elle n’a eu de cesse d’embrasser les luttes d’émancipation : lutte anti­co­lo­niale pour l’indépendance de l’Algérie, lutte du Front homo­sexuel d’action révo­lu­tion­naire (FHAR), lutte du Mouvement de libé­ra­tion des femmes (MLF), notam­ment. Cette dis­po­si­tion à la contes­ta­tion radi­cale et à sa théo­ri­sa­tion a conduit Françoise d’Eaubonne, ins­pi­rée par la pen­sée fémi­niste de Simone de Beauvoir et par celle, éco­lo­giste, de Serge Moscovici, à sug­gé­rer que « le rap­port de l’homme à la nature est plus que jamais celui de l’homme à la femme8 ». Et d’ajouter : « Il s’agit d’empêcher que ce rap­port de des­truc­tion se trans­forme aujourd’hui en celui d’assassinat9 ». De là, d’Eaubonne a for­mé le terme « éco­fé­mi­nisme » : une éten­due concep­tuelle et mili­tante pro­met­teuse. Pourtant, Le Féminisme ou la Mort, paru en 1974, sus­ci­ta peu l’intérêt des mou­ve­ments fémi­nistes fran­çais de la seconde vague. Une ren­contre aurait pu se pro­duire : elle a été man­quée et repous­sée à plus tard, ailleurs10. Bien que pos­sé­dant un foyer natio­nal attes­té, l’écoféminisme a ain­si été consi­dé­ré, jusqu’au tour­nant des années 1980/1990, à tra­vers son assise étasunienne.

« Il s’est alors agi de mettre en évi­dence que cette moder­ni­té favo­rise, avant et après tout, les inté­rêts des hommes. »

Entourée d’un groupe de chercheur·es de l’université de Canberra, la phi­lo­sophe fémi­niste et envi­ron­ne­men­tale aus­tra­lienne Val Plumwood a for­mu­lé à sa façon, à l’aube des années 1970, une cri­tique radi­cale des concep­tions occi­den­tales de la nature. Au cœur de ces cri­tiques trô­nait notam­ment la notion d’anthropocentrisme. Notion pour­voyeuse d’un ratio­na­lisme ins­tru­men­tal de pre­mier ordre, selon lequel chaque chose ne peut être et per­du­rer dans son être qu’à condi­tion de ser­vir, c’est-à-dire d’être pour. À tra­vers ses deux ouvrages majeurs (Feminism and the Mastery of Nature, publié en 1993, et Environmental Culture, en 2002), Val Plumwood a œuvré à élar­gir le cercle des griefs fémi­nistes contre la rai­son moderne. Relisant à nou­veaux frais Dialectique de la rai­son de Theodor Adorno et de Max Horkheimer, Plumwood s’est quelque peu détour­née de la cen­tra­li­té de la cri­tique alle­mande, amé­na­geant ain­si un espace ouvert à la consi­dé­ra­tion des aspects gen­rés de la moder­ni­té occi­den­tale. Il s’est alors agi de mettre en évi­dence que cette moder­ni­té favo­rise, avant et après tout, les inté­rêts des hommes. Taillée dans la pierre phal­lo­crate, celle-ci fait des femmes, et du fémi­nin plus géné­ra­le­ment, « les Autres de la rai­son ». Les sans rai­son, les dérai­son­nables, les irra­tion­nelles. Plus pré­ci­sé­ment, dans Dans l’œil du cro­co­dile, Plumwood en est venue à écrire : « À mes yeux, le dua­lisme humain/nature témoigne d’un échec de ma culture, de mon époque et de mon his­toire11 ». De ce dua­lisme dont émane de nom­breux autres — le tout pris dans une boucle de ren­for­ce­ment mutuel et conti­nu —, Plumwood a for­gé une cri­tique redou­table de la pen­sée huma­niste qui, en créant de toutes pièces et en contre­point le non-humain, satel­lise et infé­rio­rise ce der­nier ain­si que l’ensemble des carac­té­ris­tiques qui lui sont prê­tées (l’animalité, le cor­po­rel, le fémi­nin, l’émotionnel, etc). Mais, bien que forte, la voix de Val Plumwood eut quelque mal à por­ter au-delà des cercles étroits de l’académie.

Loin d’être exhaus­tifs, ces élé­ments sug­gèrent les méandres d’une pers­pec­tive éco­fé­mi­niste — sai­sie selon l’approche d’eaubonnienne et plumwoodienne12 — qui est allée à tra­vers le temps et les espaces, au gré de détours et de retours. Une ques­tion se pose alors : quelle rela­tion l’écoféminisme, ou les éco­fé­mi­nismes (comme il convien­drait désor­mais de dire), entre­tiennent-ils avec l’animalisme ? Une pre­mière réponse consis­te­rait a mini­ma à dire que tout éco­fé­mi­nisme ne plaide pas for­cé­ment pour la libé­ra­tion ani­male. Certains cou­rants peuvent bien, par exemple, se satis­faire du main­tien et de la pro­mo­tion des « petits éle­vages » ; d’autres, au contraire, per­çoivent en la condi­tion ani­male une forme de des­tin insou­te­nable et intègrent l’abolitionnisme à leur lutte, soit l’impératif d’abolir toute exploi­ta­tion des ani­maux par les êtres humains.

[Emitte Hych]

Les métaphores naturalistes du racisme

Le Loup et le musul­man — sous-titré J’en suis venu à pen­ser qu’on ne peut plus être anti­ra­ciste sans être éco­lo­giste, et inver­se­ment —, de l’anthropologue liba­no-aus­tra­lien Ghassan Hage, est un ouvrage pré­cieux qui expose ce que racisme et spé­cisme se font l’un l’autre. Hage entame sa réflexion en sou­te­nant que « la crise raciale, incar­née par l’islamophobie, et la crise éco­lo­gique ont des consé­quences l’une sur l’autre mais [qu’]elles sont aus­si, dans les faits, une seule et même crise, une crise inhé­rente au mode domi­nant d’habitation du monde que les domi­na­tions raciale et éco­lo­gique repro­duisent13 ». De là, il intro­duit la notion rela­tion­nelle d’« ingou­ver­ne­men­ta­bi­li­té ». Elle vise, d’une part le musul­man, l’Arabe, le migrant, que carac­té­rise le désir his­to­rique de les diri­ger et, d’autre part, les loups « [pou­vant] ava­ler nos grands-mères toutes crues, sans par­ler des plus jolies et des plus inno­centes de nos filles14 ». Par consé­quent, avance Hage, « cet Autre impos­sible à conte­nir15 » et à « inté­grer16 » a appe­lé une poli­tique spé­ci­fique : « la poli­tique du déchet ingou­ver­nable » pro­duite par le sys­tème capi­ta­liste d’exploitation et d’accumulation. Plus pré­ci­sé­ment, nous explique Hage, « le capi­ta­lisme à l’état sau­vage non seule­ment conquiert des ter­ri­toires et exploite des per­sonnes mais épuise éga­le­ment ce qu’il déli­mite comme étant la nature, du sol aux res­sources miné­rales et végé­tales17 ». Pareil dis­po­si­tif sup­pose alors une domes­ti­ca­tion géné­ra­li­sée, soit « cette lutte pour créer un monde dans lequel la prin­ci­pale qua­li­té de tout ce qui naît est d’exis­ter pour quelque chose18 ».

La pen­sée de Ghassan Hage place au cœur de cette lutte le lieu de ren­contre des domi­na­tions naturelle/animale et coloniale/raciale. L’anthropologue dis­cute les nom­breuses accep­tions que le terme « domes­ti­ca­tion » a pu connaître puis en pré­cise plus encore sa com­pré­hen­sion : « La domes­ti­ca­tion n’est pas seule­ment une sorte de confort, c’est un confort obte­nu par le biais de la domi­na­tion19 ». Et d’ajouter : « C’est dans le cadre de ce fan­tasme confor­table de contrôle d’extraction et d’exploitation gou­ver­ne­men­taux que l’on com­prend que la per­sonne visant à domi­ner et à uti­li­ser la nature afin de se sen­tir chez soi dans le monde, et la per­sonne sou­hai­tant racia­li­ser, domi­ner, contrô­ler l’autre musul­man afin de se sen­tir chez soi dans sa nation s’adonnent, à un niveau fon­da­men­tal, à une même pra­tique20 ». Le tour de force intel­lec­tuel réside là, dans le décen­tre­ment de la ques­tion morale, et avec elle la mar­gi­na­li­sa­tion du para­digme huma­niste, au pro­fit de la révé­la­tion « des habi­tus rela­tion­nels dis­cri­mi­na­toires21 ».

« La pen­sée de Ghassan Hage place au cœur de cette lutte le lieu de ren­contre des domi­na­tions naturelle/animale et coloniale/raciale. »

Dans son ouvrage de pre­mière impor­tance, Une éco­lo­gie déco­lo­niale — Penser l’écologie depuis le monde cari­béen, le phi­lo­sophe Malcom Ferdinand porte notam­ment son atten­tion sur la pen­sée envi­ron­ne­men­tale. Il note que la domi­na­tion subie par les ani­maux a sou­vent emprun­té la voie séman­tique de l’esclavage des popu­la­tions noires et, plus lar­ge­ment, de la traite négrière trans­at­lan­tique. « Les ani­maux sont pré­sen­tés comme des esclaves Noirs contem­po­rains22 ». Or, « peu s’enquièrent de l’autre sens, celui de l’animalisation des hommes et femmes Noirs en escla­vage, de leurs des­cen­dants et d’autres per­sonnes raci­sées23 ». Cette approche tend à lier la ques­tion raciale à la ques­tion ani­male par la mise en évi­dence, néces­sai­re­ment réci­proque, des pro­cé­dés sociaux et poli­tiques qui leur sont communs.

Confronter l’histoire de la for­ma­tion escla­va­giste de l’Occident révèle l’intensité des dis­cours, des pra­tiques et des ordres cultu­rels qui se sont oppor­tu­né­ment empa­rés de la matière néga­tive ani­male pour mieux en impré­gner le corps et l’esprit d’hommes et de femmes dont il fal­lait bien, après tout, jus­ti­fier le rejet et le main­tien hors de l’humanité blanche. En ce sens, l’ani­ma­li­sa­tion des groupes noirs a consis­té en leur affu­ble­ment sym­bo­lique d’une appa­rence et d’un com­por­te­ment de bêtes afin de favo­ri­ser la croyance en leur appar­te­nance au monde bes­tial. La chasse, l’exhibition, l’enfermement et le meurtre24 appa­raissent alors, du sort réser­vé à Saartjie Baartman [plus sinis­tre­ment connue sous le nom de « Vénus hot­ten­tote », ndlr] à celui réser­vé à Adama Traoré, comme les formes para­dig­ma­tiques d’une rela­tion de vio­lence inouïe.

[Emitte Hych]

Les métaphores naturalistes du racisme genré

« Ni la race ni l’ethnicité ne sont neutres du point de vue du genre25 », écrit la socio­logue Philomena Essed. En ce sens, les groupes sociaux expo­sés au racisme et le subis­sant de plein fouet au sein des socié­tés occi­den­tales sont sai­sis — au sens de des­sai­sis d’eux-mêmes — à tra­vers les formes d’hétérosexualité qui leur sont prê­tées. La per­cep­tion et l’instrumentalisation de la sexua­li­té des per­sonnes raci­sées cris­tal­lisent alors l’articulation de la ques­tion raciale et de la ques­tion sexuelle. Ainsi, aux femmes arabes, asia­tiques, noires, latines sont attri­buées des tem­pé­ra­ments sexuels spé­ci­fiques et immuables. Définies comme oppres­sées, pas­sives, avides ou plei­ne­ment dis­po­nibles, les femmes non blanches subissent des trai­te­ments objec­ti­vants à tra­vers les­quels l’altérisation — soit la mise en déviance — de leur sexe s’étend à leur corps puis à l’ensemble de leur être26.

Dans un ouvrage essen­tiel, Et main­te­nant le pou­voir — Un hori­zon poli­tique afro­fé­mi­niste, l’essayiste et mili­tante Fania Noël illustre à tra­vers la « miso­gy­noir » (cette forme de négro­pho­bie qui vise les femmes noires) l’engendrement mutuel du genre et de la race. Analysant les moda­li­tés d’acquittement d’un homme pour­sui­vi pour un viol sur une mineure d’origine congo­laise âgée de 11 ans au moment des faits, et qui, par la suite, tom­be­ra enceinte, Fania Noël écrit : « Lors de l’audience, l’accusé est allé jusqu’à évo­quer la cha­leur afri­caine pour expli­quer son acte. Cela était pos­sible parce que Justine, tout comme l’accusé, sont Noir·es. Justine n’a pas l’innocence de l’enfance de son côté, d’ailleurs le fait qu’elle soit tom­bée enceinte ren­force les sté­réo­types sur l’hypersexualisation des jeunes filles Noires ». Et d’ajouter : « L’accusé, quant à lui, s’est sen­ti auto­ri­sé à mobi­li­ser l’imaginaire raciste et xéno­phobe, ren­voyant à un ensemble de mœurs débri­dées qui ne répondent pas à ce qui est accep­table en Occident. Comme la vic­time est une jeune fille Noire, l’affaire sort des cas clas­siques de vio­lences sexuelles sur mineur·e·s pour entrer dans le domaine de l’exotisation des sexua­li­tés27 ». Ce qui frappe alors est « l’impureté » raciale à tra­vers laquelle la jeune Justine a été per­çue et tenue, et cela en rai­son, prin­ci­pa­le­ment, du pré­ten­du non contrôle de sa sexua­li­té dont son agres­sion sexuelle attesterait.

« Les femmes raci­sées font l’objet, par la per­for­ma­ti­vi­té du lan­gage et de l’imagerie, d’une ani­ma­li­sa­tion à la fois ordi­naire et struc­tu­relle par­ti­cu­liè­re­ment marquée. »

Les dis­po­si­tifs caté­go­riels his­to­riques du sexisme et du racisme nous situent, nous, filles et femmes raci­sées, au creux d’une ornière inha­bi­table à laquelle nos socialisations28, vécues dès le plus jeune âge, n’ont eu de cesse, bon an mal an, de nous habi­tuer. N’allant jamais sans appa­reil de jus­ti­fi­ca­tion, les régimes de pou­voir de la race et du genre ont, au cours du temps, façon­né nombre de dis­cours. Des dis­cours qui cherchent moins à expli­ci­ter les motifs de la domi­na­tion qui nous éprouve, qu’à décla­rer que nous domi­ner n’est guère défen­du et nul­le­ment infa­mant. En ce sens, il importe de prendre la mesure de ce qu’une telle offre de vio­lence doit à ce préa­lable qu’est l’animalisation des filles et des femmes raci­sées. Notre animalisation.

Bien que des inflexions puissent, certes, être appor­tées, il appa­raît que ni l’approche éco­fé­mi­niste ni l’approche anti­ra­ciste de la ques­tion spé­ciste n’ont pris en charge, d’une manière pleine et entière, la com­plexi­té des caté­go­ries de domi­na­tion qui entament la sub­jec­ti­vi­té de toutes celles qui, femmes sans être blanches, sont non blanches sans être hommes. Or les femmes raci­sées font l’objet, par la per­for­ma­ti­vi­té du lan­gage et de l’imagerie, d’une ani­ma­li­sa­tion à la fois ordi­naire et struc­tu­relle par­ti­cu­liè­re­ment mar­quée. Myriam Bahaffou, cher­cheuse en phi­lo­so­phie et en études de genre, note à ce pro­pos : « L’animalisation par le lan­gage achève (ou com­mence) l’intersection et per­met d’incorporer par là-même une dimen­sion ani­male à chaque femme ; si l’on étu­die cela dans une pers­pec­tive post­co­lo­niale, cela donne lieu à un exo­tisme non dis­si­mu­lé des femmes non blanches. Les femmes des Suds, notam­ment les Africaines, seraient plus sau­vages, les che­veux bou­clés ou cré­pus seraient syno­nymes d’une cer­taine fougue car, comme l’animal, ces femmes-là ne se laissent pas domp­ter. Elles consti­tuent un ter­ri­toire inédit pour l’homme blanc, comme si leur phy­sique était déjà un signe de résis­tance. Leur corps, à l’image de cet ima­gi­naire colo­nia­liste, est alors repré­sen­té comme abso­lu­ment exo­tique : la peau noire, les che­veux bou­clés, la chair, les seins, les fesses, le ventre, tout est à conqué­rir, tout semble plus natu­rel, si proche de la Terre et de l’animal. Les seins deviennent des mamelles, les che­veux une cri­nière, la femme ne fait plus qu’un avec l’animal29 ». La ten­ta­tion est grande de voir en les femmes raci­sées l’ultime ultime : asser­vies à leur sexe et à leur race, enne­mies dési­gnées du patriar­cat et de la supré­ma­tie blanche, elles incarnent cette jonc­tion extrême où « la » nature, non contente d’être dite une fois, se révè­le­rait deux fois.

[Emitte Hych]

Mettre fin au carnage

Les ani­maux non humains n’ont pas notre visage, notre corps, notre démarche et notre lan­gage. Plus encore, nous ne leur recon­nais­sons pas, à ce jour, de forme de révolte30. De ce fait, ces habitant·es de la Terre sont éprouvé·es. Et, parce que cela ne va pas de soi, cela doit comp­ter pour nous.

L’écoféminisme, les théo­ries déco­lo­niales de la race ain­si que les ana­lyses com­mu­nistes du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste consti­tuent des savoirs fon­da­men­taux qui trans­percent l’opacité de la domi­na­tion et nous per­mettent de lire en elle. Et ce que nous lisons, et sommes condam­nés à relire pour notre plus grande chance, l’institutrice et poé­tesse Louise Michel l’écrivait déjà dans ses Mémoires, en 1886 : « Au fond de ma révolte contre les forts, je trouve du plus loin qu’il me sou­vienne l’horreur des tor­tures infli­gées aux bêtes. Depuis la gre­nouille que les pay­sans coupent en deux, lais­sant se traî­ner au soleil la moi­tié supé­rieure, les yeux hor­ri­ble­ment sor­tis, les bras trem­blants cher­chant à s’enfouir sous la terre, jusqu’à l’oie dont on cloue les pattes, jusqu’au che­val qu’on fait épui­ser par les sang­sues ou fouiller par les cornes des tau­reaux, la bête subit, lamen­table, le sup­plice infli­gé par l’homme. Et plus l’homme est féroce envers la bête, plus il est ram­pant devant les hommes qui le dominent. […] C’est que tout va ensemble, depuis l’oiseau dont on écrase la cou­vée jusqu’aux nids humains déci­més par la guerre. […] Et le cœur de la bête est comme le cœur humain, son cer­veau est comme le cer­veau humain, sus­cep­tible de sen­tir et de com­prendre. » Cette rela­tion dont Louise Michel s’est sai­sie, il y a plus de cent trente ans, à tra­vers la juste expres­sion « tout va ensemble », fait écho aux élans révo­lu­tion­naires de luttes contem­po­raines qui cherchent, et par­viennent, à embras­ser tout être qui souffre sans dis­tinc­tion aucune d’apparence.

Pourtant, l’articulation maté­rielle des luttes n’a pas tou­jours revê­tu l’air tran­quille de sa théo­ri­sa­tion. Car si c’est est une chose de pen­ser l’abstraction des alliances poli­tiques, de sup­pu­ter les argu­ments de leur future négo­cia­tion, ne serait-ce que pour l’action ponc­tuelle et ciblée, c’en est une autre de les réa­li­ser — la lutte exis­tant au-dehors mais exis­tant, aus­si, au-dedans. Comme le recon­naît volon­tiers la mili­tante fémi­niste et anti­ra­ciste Dalila Awada, « il y a effec­ti­ve­ment de la réti­cence à inté­grer ces deux luttes [anti­ra­cisme et anti­spé­cisme] ensemble ». Il est, en effet, arri­vé à cer­taines frac­tions du mou­ve­ment ani­ma­liste de faire preuve de racisme ; et il est arri­vé à cer­taines frac­tions du mou­ve­ment anti­ra­ciste de relé­guer l’antispécisme à l’état de lutte seconde, pour ne pas dire secon­daire. Loin de moi l’idée de ren­voyer ces deux frac­tions de mou­ve­ments dos à dos. Tout un cha­cun mesure sa res­pon­sa­bi­li­té propre et les effets iné­luc­tables qui s’en­suivent. Cela dit, et il impor­tait de le dire, notre regard doit se por­ter davan­tage sur les autres frac­tions de mou­ve­ments, qui, sans for­cé­ment prô­ner la coa­li­tion des com­bats, ne la dénigre pas. Plus encore, notre regard doit s’attarder sur ces frac­tions de frac­tions de mou­ve­ments qui, déjà, défendent la rela­tion­na­li­té des causes et n’attendent que d’être rejoints. La coa­li­tion, le rap­pro­che­ment, ne sont pas à mes yeux des syno­nymes de la bien connue conver­gence des luttes : il n’est pas tant ques­tion de che­mi­ner, un soir, vers un même lieu déter­mi­né à l’avance — et par qui ? — que de faire rai­son­ner, là où nous sommes déjà, les voix com­bat­tives qui, elles, n’y sont pas encore. Prendre part aux luttes éman­ci­pa­trices implique cette forme de res­pon­sa­bi­li­té : se savoir ne pas pou­voir lut­ter sur tous les fronts à la fois et œuvrer, bon gré mal gré, à faire exis­ter, sur son front à soi, les autres luttes. C’est prendre part en pre­nant sa part.

« Se savoir ne pas pou­voir lut­ter sur tous les fronts à la fois et œuvrer, bon gré mal gré, à faire exis­ter, sur son front à soi, les autres luttes. »

À cet égard, le tra­vail d’inspiration afro-futu­riste conduit par les mili­tantes et phi­lo­sophes Aph et Syl Ko à tra­vers l’ouvrage Aphro-ism — Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters, publié en 2017 et encore non tra­duit en langue fran­çaise, mérite toute notre atten­tion. Les deux autrices appré­hendent la caté­go­rie « ani­mal » en tant que caté­go­rie colo­niale dépré­cia­tive, soit une caté­go­rie dont la fonc­tion est de pro­duire un type de savoir néga­tif géné­ra­teur de per­cep­tions et d’appréciations, pro­duc­teur de dis­tinc­tions et de hié­rar­chi­sa­tions. Plus pré­ci­sé­ment, note Aph Ko, « le terme ani­mal est une caté­go­rie dans laquelle nous ran­geons cer­tains corps lorsque nous vou­lons jus­ti­fier la vio­lence à leur égard ». Par effet rela­tion­nel, la caté­go­rie « humain » — que nous avons tant inté­rio­ri­sée — serait, elle aus­si, une caté­go­rie colo­niale à fonc­tion mélio­ra­tive, au sein de laquelle cer­tains corps ont été pla­cés pour jus­ti­fier le soin et la pro­tec­tion qui leur étaient dus et appor­tés. En ce sens, le dua­lisme animal/humain est la matrice fon­da­men­tale sans laquelle les domi­na­tions patriar­cale, raciale et de classe ne se dif­frac­te­raient pas avec la vio­lence que nous ne leur connais­sons que trop bien.

Défaire un monde injuste et le refaire plus jus­te­ment nous engage à tendre vers l’abolition de la classe, de la race et du genre. Et de nos vœux, nous ne devons appe­ler qu’à la recons­truc­tion et au main­tien d’un unique niveau : celui de l’égalité. J’entends bien que ce pour­rait n’être là que des mots d’ordre, pour ne pas dire que des mots. Or je crois que, sous la pres­sion d’un néo­li­bé­ra­lisme cor­rom­pant les pra­tiques poli­tiques de résis­tance et au sein de démo­cra­ties ten­dant vers l’illibéralisme, ces mots ne font pas que dire : ces mots, tout d’abord, parlent. Et ils parlent de nous. De notre vaillance col­lec­tive, de nos espé­rances com­munes, de nos familles poli­tiques que rien n’a jamais su, ni ne sau­rait, un jour, bri­ser. Plus encore, ces mots ne font pas que dire, ne font pas que par­ler, ils font aus­si. Ils ont le pou­voir d’armer tou­jours plus de consciences qui iront, à leur tour, en armer d’autres. Car le nombre compte. Notre quan­ti­té est notre qualité.

[Emitte Hych]

Si nous refu­sons alors ce monde d’hommes et de femmes, de Blancs et de non Blancs, de bour­geois et de pro­lé­taires, com­ment ne pas reje­ter, dans le même mou­ve­ment, ce monde d’humains et d’animaux ? Plus encore, si nous réfu­tons la domi­na­tion de genre, de classe, de race, com­ment conti­nuer à admettre la domi­na­tion d’espèce ? Comment ne pas vou­loir rendre nos reven­di­ca­tions aus­si pro­fondes que sont pro­fondes les oppres­sions his­to­ri­que­ment subies par nous tous, nous toutes ? Comment nous rêver libres si les ani­maux, eux, ne le sont pas ? Comment être humain si cette huma­ni­té est le corol­laire de l’animalité ? Et si nous ces­sons de nous défi­nir comme com­mu­nau­té humaine — qui ne sait dis­tri­buer l’humanité qu’avec par­ci­mo­nie et jalou­sie —, que devien­drons-nous alors ?

Une com­mu­nau­té éco­lo­gique. Simplement.

En intro­duc­tion de son ouvrage, Malcom Ferdinand s’interroge : « Comment faire monde entre les humains, avec les non-humains sur Terre31 ? » Je répon­drais, pour conclure cette réflexion, qu’il s’agirait d’intégrer les pre­miers dans le monde des seconds et les seconds dans le monde des pre­miers. Ce par­tage égal condui­rait à appré­hen­der éco­lo­gi­que­ment l’identité humaine — soit à la refondre — et à consi­dé­rer éthi­que­ment l’identité non humaine — soit à la fonder32.

« Les ani­maux avec nous, nous avec les ani­maux, c’est une autre his­toire qui aurait pu s’écrire, une autre rela­tion s’établir. »

Si deve­nir ani­mal il y a eu, un autre deve­nir aurait pu adve­nir. Car les ani­maux n’étaient pas pré­des­ti­nés à être ani­maux, et à le demeu­rer. J’entends par là que leur condi­tion sur Terre, dans les airs ou sous les eaux, aurait pu les conduire à faire d’autres expé­riences que celles de la chasse à cour, à la glu, que l’expérience de la pêche au cha­lut. L’expérience fon­da­men­tale d’être tra­qués, cap­tu­rés, par­qués, tués, man­gés. Les ani­maux avec nous, nous avec les ani­maux, c’est une autre his­toire qui aurait pu s’écrire, une autre rela­tion s’établir. Je sais, pour­tant, la force requise pour par­ve­nir à s’élever au-des­sus des hori­zons bou­chés de la domi­na­tion et entre­voir, ne serait-ce que par le bout de la lor­gnette, le champ des pos­sibles — qui, je veux le croire, demeure ouvert, bien qu’étroit. Et cela appelle une droi­ture de l’échine. Notre manière à nous de tenir ensemble — tout ce qui va ensemble.

*

Ce jour-là, après avoir été pho­to­gra­phiée aux côtés du grand paon majes­tueux, je me sou­viens que nous sommes par­tis visi­ter d’autres ani­maux : singes, élé­phants, girafes. Ils nous entou­raient de leur pré­sence trou­blante ou peut-être est-ce nous qui fai­sions le tour d’enclos au sein des­quels les ani­maux, eux-mêmes, tour­naient. Ça, au vrai, je ne sais plus. Mais ce que je sais, c’est ce mal que nous, les enfants, éprou­vions à res­pec­ter le tra­cé des por­tillons, des bar­rières, des cloi­sons, les mar­quages au sol, les dis­tances de sécu­ri­té. Tout ce qui, en somme, nous sépa­rait des bêtes et nous pro­té­geait d’elles. À moins que ce ne soit elles qui étaient pro­té­gées de nous. Ça, qui peut le savoir ? Ce que je garde en mémoire, c’est ce désir pres­sant de nous rap­pro­cher des ani­maux, de glis­ser nos doigts à tra­vers le grillage et de les nour­rir. Mais, à chaque ten­ta­tive, les parents gron­daient les enfants, quand ce ne sont pas les tra­vailleurs et tra­vailleuses du zoo qui s’en char­geaient. C’en était alors fini de cette sor­tie. Nous ne sommes plus jamais allés au zoo.


[lire le troi­sième volet | « Tout ce qui vit »]


Illustrations de ban­nière et de vignette : Emitte Hych


  1. Élisée Reclus, Lettre à Richard Heath, 1884.
  2. Martin Chartrand, Jean Duhaime, « L’homme et l’animal. Sélection biblio­gra­phique », Théologiques, vol. 10, 2002.
  3. Richard D. Ryder, « Speciesism Again : the ori­gi­nal lea­flet ? », Critical Society, n° 2, 2010.
  4. Peter Singer, La Libération ani­male, Petite biblio­thèque Payot, 2012.
  5. Val Plumwood, Réanimer la nature, PUF, 2020.
  6. Jacques Rancière, La Nuit des pro­lé­taires — Archives du rêve ouvrier, Fayard, 1981.
  7. Caroline Goldblum, « Françoise d’Eaubonne, à l’origine de la pen­sée éco­fé­mi­niste », L’Homme & la Société, vol. 203–204, 2017, p. 193.
  8. Anne-Lise Gandon, « L’écoféminisme : une pen­sée fémi­niste de la nature et de la socié­té », Recherches fémi­nistes, vol. 22, 2009.
  9. Françoise d’Eaubonne, Écologie/Féminisme. Révolution ou muta­tion, Éditions ATP, 1978.
  10. Émilie Hache, Isabelle Cambourakis, « (Re)découvrir l’écoféminisme », Contretemps ; Reclaim — Recueil de textes éco­fé­mi­nistes, choi­sis et pré­sen­tés par Émilie Hache, Cambourakis, 2016.
  11. Val Plumwood, Dans l’œil du cro­co­dile — L’humanité comme proie, Wildproject, 2021, p. 38–39.
  12. Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix dif­fé­rente de l’écoféminisme », Cahiers du genre, vol. 59, 2015.
  13. Ghassan Hage, Le Loup et le musul­man — J’en suis venu à pen­ser qu’on ne peut plus être anti­ra­ciste sans être éco­lo­gique, et inver­se­ment, Wildproject, 2017, p. 22–23.
  14. Ibid., p. 36–37.
  15. Ibid., p. 39.
  16. Ibid., p. 42.
  17. Ibid., p. 59.
  18. Ibid., p. 76.
  19. Ibid., p. 84.
  20. Ibid., p. 85.
  21. Ibid., p. 134.
  22. Malcom Ferdinand, Une éco­lo­gie déco­lo­niale — Penser l’écologie depuis le monde cari­béen, Seuil, 2019, p. 358.
  23. Ibid.
  24. Ibid., p. 361–366.
  25. Philomena Essed, « Racisme et pré­fé­rence pour l’identique : du clo­nage cultu­rel dans la vie quo­ti­dienne », Actuel Marx, n° 38, 2005, p. 104, trad. Brigitte Marrec.
  26. Elsa Dorlin, La Matrice de la race — Généalogie sexuelle et colo­niale de la Nation fran­çaise, La Découverte, 2006.
  27. Fania Noël, Et main­te­nant le pou­voir — Un hori­zon poli­tique afro­fé­mi­niste, Cambourakis, 2022, p. 42–43.
  28. Muriel Darmon, La Socialisation, Armand Colin, 2010.
  29. Myriam Bahaffou, « Les plai­sirs de la chair. Le véga­nisme éclai­ré comme renou­veau radi­cal du fémi­nisme moderne », mémoire de recherche, uni­ver­si­té Paris VIII, 2018, p. 66.
  30. Frédéric Côté-Boudreau, « Les ani­maux luttent aus­si », Ballast, n° 8, 2019.
  31. Malcom Ferdinand, op. cit., p. 42.
  32. Val Plumwood, « Les ani­maux et l’écologie, pour une meilleure entente », dans Dans l’œil du cro­co­dile — L’humanité comme proie, op. cit.

REBONDS

☰ Lire notre entre­tien avec Jean-Marc Gancille : « Sixième extinc­tion de masse et inéga­li­tés sociales sont liées », novembre 2020
☰ Lire notre entre­tien avec Jérôme Segal : « Qui sont les ani­maux ? », avril 2020
☰ Lire notre article « L’écoféminisme : qu’est-ce donc ? », Game of Hearth, mars 2020
☰ Lire notre entre­tien avec Dalila Awada : « Si la jus­tice exclut les ani­maux, elle demeure par­tielle », décembre 2019
☰ Lire notre article « Féminisme et cause ani­male », Christiane Bailey et Axelle Playoust-Braure, jan­vier 2019
☰ Lire notre entre­tien avec Sue Donaldson et Will Kymlicka : « Zoopolis — Penser une socié­té sans exploi­ta­tion ani­male », octobre 2018

Kaoutar Harchi

Chercheure, sociologue et écrivaine. Après l'essai Je n’ai qu’une langue et ce n’est pas la mienne (2016), elle est l'autrice du récit Comme nous existons (2021).

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