Albert Camus, au-delà de sa récupération réactionnaire

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Texte inédit | Ballast

En juin 2024, au len­de­main de la dis­so­lu­tion de l’Assemblée natio­nale, Jordan Bardella affir­mait que son livre de che­vet était L’Étranger d’Albert Camus. Que l’au­teur de L’homme révol­té et de Caligula, fon­ciè­re­ment anti-auto­ri­taire, soit deve­nu une prise de guerre de l’ex­trême droite ne finit pas d’in­ter­ro­ger. D’autant qu’un an plus tôt, la paru­tion de l’ou­vrage de l’u­ni­ver­si­taire Olivier Gloag, Oublier Camus, appe­lait à exclure ce der­nier d’un pan­théon lit­té­raire déco­lo­ni­sé. Un titre en forme d’in­jonc­tion, qui a le mérite de remettre sur la table les contra­dic­tions de l’au­teur quant à ses posi­tions sur l’Algérie fran­çaise et le colo­nia­lisme, sur les­quelles l’his­to­rien Alain Ruscio est reve­nu dans un pré­cé­dent article. Pour autant, faut-il lais­ser Camus aux seules mains de la droite, voire de l’ex­trême droite ? C’est ce que contestent, dans ce texte, trois spé­cia­listes de l’é­cri­vain. ☰ Par Alexis Lager, Rémi Larue et Faris Lounis

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« Êtes-vous un intel­lec­tuel de gauche ? » Quelques semaines avant sa mort, Albert Camus répond à cette ques­tion que lui pose le pro­fes­seur François Meyer : « Je ne suis pas sûr d’être un intel­lec­tuel… Quant au reste, je suis pour la gauche, mal­gré moi et mal­gré elle¹. » Si cette réponse témoigne d’une pro­fonde dés­illu­sion sur les errances de sa famille poli­tique et du rôle qu’il pou­vait encore y jouer, elle sou­ligne aus­si très clai­re­ment qu’en cette fin des années 1960 l’écrivain n’avait pas tour­né le dos à la gauche. Il semble que vivaient encore pro­fon­dé­ment en lui à cette époque les idéaux d’égalité, de jus­tice et d’émancipation qui condui­sirent le jeune mili­tant anti­fas­ciste qu’il était en 1935 à adhé­rer au Parti com­mu­niste algé­rien (PCA) et à dénon­cer les ini­qui­tés du colo­nia­lisme dans les pages d’Alger Républicain. Son refus de l’abstraction et sa cri­tique sans conces­sion du dog­ma­tisme idéo­lo­gique comme des grands sys­tèmes de pen­sée tota­li­taires expliquent tout à la fois sa mise à l’écart par les com­pa­gnons de route du com­mu­nisme de l’époque — en par­ti­cu­lier après sa rup­ture avec Sartre — et sa proxi­mi­té avec les anar­cho-syn­di­ca­listes et la gauche liber­taire. À rebours de l’histoire, la luci­di­té anti­to­ta­li­taire que Camus incar­nait semble lui avoir don­né rai­son dans les années 1990, dans une forme d’état de grâce qui lui a été offert à la chute du mur de Berlin. Mais l’unanimisme média­tique actuel autour de sa figure et sa récu­pé­ra­tion stra­té­gique par la droite et l’extrême droite paraît aujourd’hui, à gauche, ins­pi­rer à nou­veau le soup­çon, si ce n’est une défiance mani­feste. Il y a même cer­tains auteurs qui appellent à l’oublier².

« Indéniablement, l’antitotalitarisme de Camus est tra­ver­sé par un impen­sé colo­nial et un européocentrisme. »

Indéniablement, l’antitotalitarisme de Camus est tra­ver­sé par un impen­sé colo­nial et un euro­péo­cen­trisme qui peuvent expli­quer en par­tie l’absence de réfé­rences cri­tiques au colo­nia­lisme en Afrique et en Asie dans L’Homme révol­té. Sa cri­tique du colo­nia­lisme, si elle s’inscrit dans le para­digme des droits humains, est res­tée incon­sé­quente — en par­ti­cu­lier parce qu’elle n’affronte pas assez pro­fon­dé­ment la ques­tion de l’expropriation et du peu­ple­ment colo­nial comme sys­tème. Ses posi­tions poli­tiques, qui n’ont jamais appe­lé à la fin de la pré­sence fran­çaise en Algérie, mais pro­po­saient la construc­tion d’un fédé­ra­lisme, paraissent, avec le recul his­to­rique, irréa­listes, voire uto­piques. Faire de Camus, dans une lec­ture peu scru­pu­leuse qui fait fi de toute rigueur his­to­rique, un chantre du « colo­nia­lisme à visage humain », est cepen­dant une inep­tie. Un col­loque récent consa­cré aux rap­ports de l’écrivain à l’Algérie colo­niale a pré­ci­sé­ment mis en lumière les rai­sons qui sous-tendent le posi­tion­ne­ment com­plexe de Camus³. Comme le note l’une des orga­ni­sa­trices, ce même évé­ne­ment a été l’occasion de sou­li­gner très clai­re­ment les « limites » de sa prise de conscience, là où « d’autres, Européens libé­raux proches de lui, ont pu opé­rer à l’épreuve de la crise algé­rienne⁴ ». La céci­té de Camus et son indé­ci­sion sur la ques­tion colo­niale annulent-t-elle pour autant, à gauche, toute per­ti­nence de sa pen­sée politique ?

Figure extrê­me­ment popu­laire, Camus se trouve aujourd’hui réduit à des posi­tion­ne­ments idéo­lo­giques qui pola­risent à outrance sa pen­sée. Non seule­ment cette der­nière peut encore por­ter à notre époque, mais il paraît urgent de réagir et de ne pas com­mettre la gros­sière erreur de l’abandonner à son ins­tru­men­ta­li­sa­tion droi­tière et extrême droi­tière. Cette récu­pé­ra­tion des intel­lec­tuels de gauche, qui n’a pas com­men­cé avec Camus, le trans­forme a mini­ma en un fade pen­seur du juste milieu, a maxi­ma en une figure réac­tion­naire, un par­ti­san du choc des civi­li­sa­tions. Une telle impos­ture mérite d’être ana­ly­sée et vive­ment dénon­cée. Toutefois, elle doit s’accompagner d’un retour cri­tique sur les posi­tions poli­tiques de Camus et sur les rai­sons de son ancrage à gauche, afin de mieux sor­tir de la ten­ta­tion hagio­gra­phique comme de son ico­ni­sa­tion média­tique. En 1955, l’écrivain décla­rait : « Quand ce qu’on appelle la gauche, renon­çant à son confor­misme, regrou­pe­ra ses forces, sa volon­té de luci­di­té et son exi­gence de jus­tice autour de l’i­dée de liber­té, alors peut-être renaî­tra la soli­da­ri­té qui fut la nôtre et que, pour ma part, je n’ai jamais oubliée ni humi­liée⁵. » Soixante-dix ans plus tard, son appel n’est pas mort. Camus demeure un pen­seur de gauche — et sa famille poli­tique, toutes ten­dances confon­dues, doit s’en réemparer.

Anatomie d’une imposture

Si, déjà à son époque, la droite ne manque pas de récu­pé­rer Camus⁶, pro­fi­tant de sa cri­tique de la gauche césa­rienne et de sa rup­ture avec Sartre, qui le mar­gi­na­lisent dans sa famille poli­tique, c’est à par­tir des années 2010, mar­quées par les célé­bra­tions effu­sives du cen­te­naire de la nais­sance de Camus, que le posi­tion­ne­ment idéo­lo­gique autour de l’écrivain com­mence à se retour­ner. Ce contexte favo­rise sa récu­pé­ra­tion par la droite afin d’en cap­ter l’aura popu­laire et uni­ver­sa­liste pour mieux impo­ser, in fine, un remo­de­lage impli­ci­te­ment réac­tion­naire d’une figure de la gauche huma­niste et anti­to­ta­li­taire. Cette inver­sion rhé­to­rique et l’imposition de ce nou­veau récit idéo­lo­gique sont stratégiques.

« Les célé­bra­tions effu­sives du cen­te­naire de la nais­sance de Camus favo­risent sa récu­pé­ra­tion par la droite afin d’en cap­ter l’aura popu­laire et universaliste. »

En 2009, à l’approche du cin­quan­te­naire de la mort de l’auteur de L’Étranger, la pro­po­si­tion de Nicolas Sarkozy, alors pré­sident de la République, de faire entrer Camus au Panthéon, est une pre­mière pierre posée dans cette stra­té­gie de récu­pé­ra­tion poli­tique, rai­son pour laquelle le fils de l’écrivain, Jean, refuse cette pan­théo­ni­sa­tion. « Albert Camus, anar­chiste de gauche, serait une nou­velle belle prise pour Nicolas Sarkozy dans sa poli­tique d’ou­ver­ture », concluait alors Le Journal du dimanche. La même année, dans le numé­ro hors-série que Le Figaro consacre à Camus⁷, Alain Finkielkraut, pro­je­tant son tro­pisme péguyste et son incli­na­tion pas­séiste sur Camus, en fait un « mécon­tem­po­rain » capi­tal dont « l’éclosion » dans notre monde « ne serait tout sim­ple­ment plus pos­sible⁸ ». « Il n’est pas exclu­si­ve­ment de gauche⁹ ». Quatre ans plus tard, Henri Guaino, plume et conseiller spé­cial de Nicolas Sarkozy, fait paraître Camus au Panthéon à l’occasion du cen­te­naire de sa nais­sance. Il y ima­gine le dis­cours qui aurait pu accom­pa­gner la pan­théo­ni­sa­tion de l’auteur et marque une nou­velle étape dans le pro­ces­sus de récu­pé­ra­tion. À l’heure pré-macro­niste où le cli­vage poli­tique com­mence à se fis­su­rer, Guaino cherche à brouiller les lignes en dres­sant le por­trait d’un pen­seur ni de droite ni de gauche, véhi­cu­lant du même coup l’image d’un Camus apo­li­tique, girouette aux posi­tions incer­taines : « Il ne peut pas adhé­rer à la droite parce qu’il aurait le sen­ti­ment de tra­hir ceux par­mi les­quels il est né. Il se sent plus proche des socia­listes. Mais pas assez pour les rejoindre¹⁰ ».

La cri­tique camu­sienne de la gauche com­mu­niste sta­li­nienne est relue par la Nouvelle Droite puis par le Printemps répu­bli­cain comme une dis­qua­li­fi­ca­tion défi­ni­tive de la gauche et du pro­jet qu’elle porte. La gauche serait — en soi — vio­lente, radi­cale, et donc for­cé­ment tota­li­taire : dans Camus, notre rem­part, publié en 2024, l’an­cien ministre socia­liste Hubert Vedrine estime que l’écrivain serait un « rem­part » contre le fana­tisme du « wokisme » et les « névroses amé­ri­caines » de la « can­cel culture » qui mena­ce­raient les ensei­gne­ments à l’université fran­çaise. Camus appa­raît alors, à tort, comme l’apôtre d’une mesure atten­tiste et conser­va­trice, le gar­dien immo­bile d’un sta­tu quo social et poli­tique. Contrairement à cette réduc­tion qui neu­tra­lise à des­sein le sou­ci ardent de jus­tice sociale et d’égalité propre à Camus, la pen­sée poli­tique de l’écrivain doit être repla­cée dans le cadre d’un socia­lisme liber­taire qui n’a jamais refu­sé la pos­si­bi­li­té d’un pro­grès his­to­rique, mais qui refuse d’en faire une idéo­lo­gie auto-réa­li­sa­trice et mes­sia­nique. Sa cri­tique des idéo­lo­gies pro­gres­sistes, « doc­trines abso­lues et infaillibles », ne doit pas occul­ter le fait que chez lui, « l’amélioration […] de la condi­tion humaine » est pos­sible, mais que sa réa­li­sa­tion s’effectue de manière « obs­ti­née » et « chao­tique¹¹ ».

Au mitan des années 2010, l’hétéroclite revue Limite, d’inspiration chré­tienne et reven­di­quant le dépas­se­ment du cli­vage gauche-droite¹² au sein de ce qu’elle nomme une « éco­lo­gie inté­grale », décrois­sante et anti-libé­rale, par­ti­cipe sou­ter­rai­ne­ment à ce mou­ve­ment de récu­pé­ra­tion des figures de gauche per­çues comme des pré­cur­seurs de l’écologie radi­cale, de George Orwell à André Gorz en pas­sant par Simone Weil. Limite par­ti­cipe alors à une forme de légi­ti­ma­tion des idées conser­va­trices dans le champ intel­lec­tuel¹³. Dans un entre­tien avec le phi­lo­sophe belge Jacques Dewitte paru dans la même revue, le jour­na­liste Max-Erwann Gastineau dif­fuse ain­si l’idée que la pen­sée d’Albert Camus révèle la « pré­gnance d’un esprit conser­va­teur cher­chant à conser­ver ce qui est ». Prise de guerre aux décrois­sants, la notion de « limite », qui ins­pire le titre de la revue, est une manière de pola­ri­ser idéo­lo­gi­que­ment cette notion, dont Camus use sou­vent dans son ana­lyse de la révolte et de la violence.

« La pen­sée poli­tique de l’écrivain doit être repla­cée dans le cadre d’un socia­lisme libertaire. »

Au début des années 2020, c’est le maga­zine d’extrême droite Causeur qui prend la relève. Les articles qu’il consacre au Prix Nobel ali­mentent la construc­tion stra­té­gique d’un Camus néo-réac­tion­naire. Leurs titres sont élo­quents et expli­cites : « Albert Camus, l’homme révol­té contre le pro­grès » (6 jan­vier 2020), « Camus, un pen­seur conser­va­teur ? » (10 jan­vier 2020), « La droite ne déteste pas Albert Camus ! » (8 mars 2024), « Camus n’aurait pas aimé les César… » (5 mars 2025). Michael Sadoun, l’un des jour­na­listes de Causeur, n’hé­site pas à affir­mer à grands coups de réduc­tions his­to­riques et de sim­pli­fi­ca­tions idéologiques :

« Camus aurait pro­ba­ble­ment été en notre temps un écri­vain décrit comme réac­tion­naire et de fac­to un mâle blanc de plus de 50 ans. Ses œuvres ne répondent pas à l’exigence de diver­si­té impo­sée, sa phi­lo­so­phie n’exalte ni le chan­ge­ment per­pé­tuel, ni le désir indi­vi­duel, et s’inscrit loin des fai­seurs de sys­tème et grands accu­sa­teurs de l’Occident qui ont for­gé la pen­sée de Mai 68. Camus est plu­tôt de ceux qui pensent que cer­tains inva­riants de l’existence humaine doivent être éprou­vés et aimés plu­tôt qu’annihilés par des pro­grès tech­niques et des théo­ries fumeuses¹⁴. »

Un ensemble de schèmes réac­tion­naires sous-tendent cet extrait. La pen­sée de Camus n’est plus appré­hen­dée depuis le contexte his­to­rique spé­ci­fique où elle s’inscrit, mais dans une sorte d’essentialisation idéo­lo­gique entou­rée de contre-véri­tés. Le jour­na­liste actua­lise à nou­veaux frais le reproche récurent de l’invisibilisation des Algériens musul­mans dans son œuvre, pour le trans­for­mer ici en qua­li­té conser­va­trice : l’absence de diver­si­té eth­nique. Le retour­ne­ment axio­lo­gique de cette cri­tique per­met l’alignement avec la doxa réac­tion­naire contem­po­raine en ten­dant insi­dieu­se­ment à faire de cette absence un choix déli­bé­ré — et donc raciste — de l’écrivain. Les rai­sons de cette absence sont bien évi­dem­ment toutes autres, liées à la réti­cence de Camus de « par­ler pour les colo­ni­sés, à leur place, de témoi­gner de leur vécu¹⁵ », comme il s’en expli­quait lui-même face à l’é­cri­vain Mouloud Ferraoun qui l’interrogeait sur la question :

« Ne croyez pas que si je n’ai pas par­lé des Arabes d’Oran c’est que je me sente sépa­ré d’eux. C’est que pour les mettre en scène, il faut par­ler du pro­blème qui empoi­sonne notre vie à tous, en Algérie ; il aurait fal­lu écrire un autre livre que celui que je vou­lais faire. Et pour écrire cet autre livre d’ailleurs, il faut un talent que je ne suis pas sûr d’avoir — vous l’écrirez peut-être parce que vous savez, sans effort, vous pla­cer au-des­sus des haines stu­pides qui désho­norent notre pays¹⁶. »

Mais le jour­na­liste de Causeur ne s’arrête pas à la pro­mo­tion d’un racisme camu­sien latent. La remarque sur « le mâle blanc de plus de 50 ans » n’a d’autre fonc­tion que de s’inscrire dans une croi­sade « anti-wokiste ». La for­mule selon laquelle Camus n’exalte pas « le chan­ge­ment per­pé­tuel » se révèle par­ti­cu­liè­re­ment fal­la­cieuse puisqu’elle pré­sente, encore une fois, l’image trom­peuse d’un Camus poli­ti­que­ment quié­tiste, là où, en réa­li­té, sa pen­sée et sa vie ont tou­jours été tour­nées vers la révolte et l’action. Aussi, faire de Camus un pen­seur qui n’a jamais fait par­tie des « grands accu­sa­teurs de l’Occident » est tota­le­ment faux. En témoigne l’écriture de L’Homme révol­té, où l’auteur affirme que l’Europe, cette « terre de l’humanisme », est deve­nue « terre inhu­maine¹⁷ », ce qui peut se lire comme une cri­tique adres­sée à l’« his­toire de l’orgueil euro­péen » pour mieux mon­trer ses errances et son nihi­lisme meur­triers. Enfin, pré­tendre que Camus serait le gar­dien de « cer­tains inva­riants de l’existence humaine », c’est omettre l’idée que, chez lui, les valeurs humaines ne sont nul­le­ment des don­nées abso­lues jus­ti­fiant la conser­va­tion d’un ordre hié­rar­chique mais les fruits d’une constante recherche et d’un mou­ve­ment inlas­sable de révolte.

« Chez lui, les valeurs humaines sont les fruits d’une constante recherche et d’un mou­ve­ment inlas­sable de révolte. »

Autre temps fort dans la trans­for­ma­tion de Camus en icône réac­tion­naire : la paru­tion en 2023 du livre d’Olivier Gloag, Oublier Camus, qui, loin de pro­po­ser un exa­men cri­tique atten­tif, hon­nête et scru­pu­leux du rap­port de Camus au colo­nia­lisme, jette inten­tion­nel­le­ment l’anathème sur l’écrivain pour mieux creu­ser le soup­çon de l’appartenance de Camus à la gauche. L’écrivain devient sous sa plume « le paran­gon d’un huma­nisme abs­trait qui a ceci de com­mode — et de sus­pect — qu’il plaît à droite comme à gauche¹⁸ ». Les réac­tions de la droite et de l’extrême droite fran­çaise ne se font pas attendre. L’ouvrage de Gloag contri­bue, non mal­gré lui, à favo­ri­ser la récu­pé­ra­tion néo-réac­tion­naire de l’œuvre de l’écrivain dans un jeu de posi­tion­ne­ments idéo­lo­giques et de bataille cultu­relle — l’universitaire se pré­sen­tant comme un pour­fen­deur de la « cano­ni­sa­tion mains­tream » de Camus, ses cri­tiques conser­va­teurs comme les véri­tables gar­diens de la culture contre l’offensive « woke¹⁹ ».

Dans cette droi­ti­sa­tion de la récep­tion de Camus, les voix de cer­tains écri­vains algé­riens fran­co­phones comptent aus­si, en par­ti­cu­lier celle de Kamel Daoud. Pour ce der­nier, éga­le­ment édi­to­ria­liste au Point, se reven­di­quer de Camus c’est asseoir sa légi­ti­mi­té lit­té­raire et intel­lec­tuelle aux yeux de la droite répu­bli­caine fran­çaise. En croi­sade per­ma­nente contre « un wokisme hys­té­ri­sé », il ins­tru­men­ta­lise la figure de Camus pour légi­ti­mer les offen­sives réac­tion­naires contre le « gau­chisme cultu­rel » des « déco­lo­niaux ». Chroniquant la sor­tie du volume post­hume Actuelles IV, Kamel Daoud affirme que Camus « ne s’i­den­ti­fiait ni à la gauche ni à la droite, ce qui l’a pro­té­gé de l’ob­so­les­cence de ses contem­po­rains²⁰ ». Par la magie d’une rhé­to­rique de l’inversion, les enga­ge­ments de Camus contre les crimes du com­mu­nisme sta­li­nien et la répres­sion sovié­tique de la révolte en Hongrie en 1956 seraient aux yeux de Kamel Daoud l’équivalent de ses propres guerres cultu­relles contre les épou­van­tails qui suivent : « isla­misme, déni, pro­cès en isla­mo­pho­bie, abaya et contri­tion, décli­nisme ». Kamel Daoud tente en vain de résoudre les contra­dic­tions de son virage réac­tion­naire en s’identifiant à Camus : « Aujourd’hui encore, il est dif­fi­cile d’être un intel­lec­tuel contem­po­rain, c’est-à-dire ni de gauche — para­ly­sée par la culpa­bi­li­té et le dogme de la faute occi­den­tale contre les anciennes colo­nies — ni d’ex­trême droite ». Cela signi­fie-t-il alors que l’intellectuel contem­po­rain doit néces­sai­re­ment être dans le vide lais­sé entre ces deux posi­tion­ne­ments, c’est-à-dire tout sim­ple­ment de droite ? On note­ra que la for­mule entre­tient l’ambiguïté à ce sujet.

On retrouve sous la plume de Kamel Daoud le por­trait, essen­tia­li­sé ici par le lyrisme employé, d’un Camus du « ni-ni » :

« Ni à gauche, ni à droite, mais dans un pré­sent étin­ce­lant et fuyant. Méfiant à l’é­gard des pro­phètes, puis­qu’il y en a tou­jours. D’ailleurs, peut-on être algé­rien et fran­çais en même temps ? Voici un ver­dict qui vaut pour hier comme pour aujourd’­hui : une par­tie de la presse accu­se­ra Camus de tié­deur révo­lu­tion­naire, comme on met en cause cer­tains pour tié­deur déco­lo­niale. Hier, des familles poli­tiques se tai­saient sur les crimes à l’Est pour sau­ver l’u­to­pie com­mu­niste ; aujourd’­hui, on se tait sur l’is­la­misme au nom de la dénon­cia­tion exclu­sive de l’isla­mo­pho­bie ».

Il y a des ponts entre pas­sé et pré­sent qui sont construits, par­fois, dans la pré­ci­pi­ta­tion de l’identification à une figure d’autorité. Ici, Kamel Daoud ramène à lui la pen­sée de Camus qui ne s’est jamais expri­mé expli­ci­te­ment sur le sujet de l’intégrisme isla­mique à son époque, peut-être sim­ple­ment parce que cette ques­tion ne se posait pas dans les mêmes termes. La récu­pé­ra­tion ou l’identification ne sont pas atten­tives à la pro­duc­tion d’anachronismes gros­siers. Les ana­lo­gies sont pétries de limites lorsqu’elles ne sont pas étayées par des écrits ou des faits. 

Combat : pour un « socialisme libertaire »

« L’équilibre que reven­dique l’écrivain entre jus­tice et liber­té puise à la même veine que le mou­ve­ment anar­chiste des communs. »

Comment répondre à cette droi­ti­sa­tion qui fan­tasme un Camus conser­va­teur ? Il suf­fit de relire les édi­to­riaux de Combat pour se rendre compte de l’écart entre le pro­jet « social-liber­taire » por­té par l’écrivain et ses récu­pé­ra­tions droi­tières voire illi­bé­rales. Dans un texte publié dans les colonnes du quo­ti­dien clan­des­tin le 1^er octobre 1944, l’auteur trace les grandes lignes de ce projet :

« Nous l’avons dit plu­sieurs fois, nous dési­rons la conci­lia­tion de la jus­tice avec la liber­té. Il paraît que ce n’est pas assez clair. Nous appel­le­rons donc jus­tice un état social où chaque indi­vi­du reçoit toutes ses chances au départ, et où la majo­ri­té d’un pays n’est pas main­te­nue dans une condi­tion indigne par une mino­ri­té de pri­vi­lé­giés. Et nous appel­le­rons liber­té un cli­mat poli­tique où la per­sonne humaine est res­pec­tée dans ce qu’elle est comme dans ce qu’elle exprime²¹. »

Alors, de droite Camus ? Libertaire de gauche, plu­tôt ! L’équilibre que reven­dique l’écrivain entre jus­tice et liber­té, que tronquent ses récu­pé­ra­tions réac­tion­naires en n’insistant que sur la liber­té aux dépens de l’égalité, puise à la même veine que le mou­ve­ment anar­chiste des com­muns où, selon le phi­lo­sophe Édouard Jourdain, « la liber­té ne peut se sépa­rer de l’égalité [car] elles se sou­tiennent l’une l’autre ». Et d’a­jou­ter, allant plus loin dans la des­crip­tion de cette alliage liberté/justice/égalité : « La liber­té sans éga­li­té est libé­rale, et jus­ti­fie l’exploitation d’un indi­vi­du par un autre ; l’égalité sans liber­té est auto­ri­taire, et jus­ti­fie la domi­na­tion d’un groupe sur un autre. En cela, l’anarchisme se veut être un dépas­se­ment du libé­ra­lisme comme du mar­xisme. Le mou­ve­ment des com­muns s’inscrit poten­tiel­le­ment dans une telle pers­pec­tive, dès lors qu’il ne se réduit pas a prio­ri à cer­tains biens (comme les biens natu­rels) ni à un cer­tain éco­no­mi­cisme pré­ten­du­ment apo­li­tique. »

Pour autant, Camus ne se limite pas aux grands prin­cipes. Son socia­lisme liber­taire s’incarne et se déploie dans le quo­ti­dien. Dans l’é­di­to­rial déjà cité, il pousse la des­crip­tion de sa position :

« Notre idée est qu’il faut faire régner la jus­tice sur le plan de l’économie et garan­tir la liber­té sur le plan de la poli­tique. Puisque nous en sommes aux affir­ma­tions élé­men­taires, nous dirons donc que nous dési­rons pour la France une éco­no­mie col­lec­ti­viste et une poli­tique libé­rale. Sans l’économie col­lec­ti­viste qui retire à l’argent son pri­vi­lège pour le rendre au tra­vail, une poli­tique de liber­té est une dupe­rie. Mais sans la garan­tie consti­tu­tion­nelle de la liber­té poli­tique, l’économie col­lec­ti­viste risque d’absorber toute l’initiative et toute l’expression indi­vi­duelles. C’est dans cet équi­libre constant et ser­ré que résident non pas le bon­heur humain, qui est une autre affaire, mais les condi­tions néces­saires et suf­fi­santes pour que chaque homme puisse être le seul res­pon­sable de son bon­heur et de son des­tin. Il s’agit sim­ple­ment de ne pas ajou­ter aux misères pro­fondes de notre condi­tion une injus­tice qui soit pure­ment humaine. En somme, et nous nous excu­sons de répé­ter ce que nous avons dit une fois, nous vou­lons réa­li­ser sans délai une vraie démo­cra­tie popu­laire. »

« Il s’agit sim­ple­ment de ne pas ajou­ter aux misères pro­fondes de notre condi­tion une injus­tice qui soit pure­ment humaine. »

Respect des droits indi­vi­duels, défense des mino­ri­tés et de la liber­té d’expression, cri­tique du capi­ta­lisme et de l’argent-roi, mesures de jus­tice sociale, lutte contre les inéga­li­tés de richesse et de condi­tion : ces idées tra­versent les pro­po­si­tions de l’éditorialiste de Combat au len­de­main de la Libération, qu’elles soient en faveur de la créa­tion d’une fédé­ra­tion euro­péenne pour dépas­ser les natio­na­lismes, que d’une « éco­no­mie inter­na­tio­na­li­sée, où les matières pre­mières seront mises en com­mun, où la concur­rence des com­merces tour­ne­ra en coopé­ra­tion, où les débou­chés colo­niaux seront ouverts à tous²² ». Des idées qui peuvent encore por­ter à l’heure de la mon­tée du natio­nal-popu­lisme, de la résur­gence des dyna­miques impé­ria­listes et de l’accaparement des ressources.

Deux ans plus tard, Camus pour­suit dans cette voie avec une série d’articles là-encore publiés dans Combat, qu’il reprend sous le titre « Ni vic­times ni bour­reaux » dans son pre­mier volume Actuelles. Sorte de syn­thèse de ses enga­ge­ments depuis la fin des années 1930, mais avec une prise en compte fine du contexte his­to­rique de la fin de la Seconde Guerre mon­diale, la série d’articles s’impose comme une annonce de L’Homme révol­té. Surtout, elle per­met de don­ner un tour très concret aux posi­tions camu­siennes, qu’à l’époque déjà on dénonce pour leur can­deur. En s’appuyant sur le constat que c’est la peur qui domine la construc­tion idéo­lo­gique de l’époque, Camus déplie au fil des textes une posi­tion inter­na­tio­na­liste et liber­taire qui s’inscrit en faux quant à l’essor du bloc capi­ta­liste mais aus­si quant aux écueils de la social-démo­cra­tie et du com­mu­nisme. Critique de l’usage du terme révo­lu­tion ; mise en place d’un nou­veau contrat social qui s’appuierait sur les ins­ti­tu­tions inter­na­tio­nales ; abo­li­tion géné­rale de la peine de mort : l’« uto­pie rela­tive²³ » que l’auteur décrit se construit dans l’action, au-delà des grands prin­cipes. Dans l’article « Un nou­veau contrat social », il évoque même une méthode afin de réflé­chir et de mettre en œuvre ces pistes :

« Le mou­ve­ment pour la paix dont j’ai par­lé devrait pou­voir s’ar­ti­cu­ler à l’in­té­rieur des nations sur des com­mu­nau­tés de tra­vail et, par-des­sus les fron­tières, sur des com­mu­nau­tés de réflexion, dont les pre­mières, selon des contrats de gré à gré sur le mode coopé­ra­tif, sou­la­ge­raient le plus grand nombre pos­sible d’in­di­vi­dus et dont les secondes s’es­saie­raient à défi­nir les valeurs dont vivra cet ordre inter­na­tio­nal, en même temps qu’elles plai­de­raient pour lui, en toute occa­sion. Plus pré­ci­sé­ment, la tâche de ces der­nières serait d’op­po­ser des paroles claires aux confu­sions de la ter­reur et de défi­nir en même temps les valeurs indis­pen­sables à un monde paci­fié. Un code de jus­tice inter­na­tio­nale dont le pre­mier article serait l’a­bo­li­tion géné­rale de la peine de mort, une mise au clair des prin­cipes néces­saires à toute civi­li­sa­tion du dia­logue pour­raient être ses pre­miers objec­tifs²⁴. »

Cette vision inter­na­tio­na­liste, qui puise sa source dans la tra­di­tion anar­cho-syn­di­ca­liste fran­çaise de la pre­mière par­tie du XX^e siècle, trou­ve­rait une forme actua­li­sée dans une fédé­ra­tion mon­diale qui per­met­trait de répondre aux enjeux de l’époque en dépas­sant les fron­tières et donc le choc des sou­ve­rai­ne­tés natio­nales. Si les contextes sont bien évi­dem­ment très dif­fé­rents, nul doute qu’une telle réflexion pour­rait trou­ver des échos aujourd’hui, au cœur de la recon­fi­gu­ra­tion inter­na­tio­nale que nous connais­sons. Le socle idéo­lo­gique que Camus construit tout au long de son iti­né­raire intel­lec­tuel depuis ses jeunes années d’étudiant semble se cris­tal­li­ser ici, juste après l’expérience de la Résistance, en plein cœur d’un monde pola­ri­sé entre capi­ta­lisme et communisme.

Au-delà des prin­cipes et même de la méthode, ce sont les nom­breuses ren­contres et ami­tiés que l’écrivain gar­de­ra dans les milieux anar­chistes et liber­taires entre les années 1930 et les années 1960 qui marquent son enga­ge­ment social-liber­taire. De Rirette Maitrejean — de son vrai nom Anna Estorges, figure du milieu anar­chiste indi­vi­dua­liste — à Louis Lecoin en pas­sant par Lucio Urtubia, ces liens sont nom­breux et donnent lieu à dif­fé­rentes formes d’échanges, par­fois à quelques textes ou pré­sences en réunions publiques. Les tra­vaux de Lou Marin sont une véri­table mine si l’on veut creu­ser cet aspect de l’engagement poli­tique camu­sien, où l’an­ti-auto­ri­ta­ri­ta­risme appa­raît comme un garde-fou²⁵. Car pour Camus, il y a bien des limites poli­tiques à ne pas fran­chir sous peine de chu­ter sur la pente glis­sante de la vio­lence et de la déme­sure — en témoigne son Caligula. Franchir ces limites, c’est bien ce qui aurait bri­sé « le bel équi­libre de l’humain et de la nature […] au pro­fit de l’histoire²⁶ ». Aussi, c’est bien du côté de l’écologie et de la cri­tique du pro­grès, à mi-che­min entre les « pen­seurs du vivant » et les « anar­chistes natu­riens », que les réflexions de Camus sont remo­bi­li­sées aujourd’hui à juste titre.

L’expérience naturienne et la part historique

« Au-delà des prin­cipes et même de la méthode, ce sont les nom­breuses ren­contres et ami­tiés que l’écrivain gar­de­ra dans les milieux anar­chistes et liber­taires qui marquent son engagement. »

Il suf­fit d’évoquer les diver­gences actuelles autour de l’usage du mot « nature » au sein même des mou­ve­ments éco­lo­gistes (« la nature est une notion cli­vante au sein de nos luttes²⁷ », déclarent ain­si les Soulèvements de la terre) ou dans le débat intel­lec­tuel (entre des phi­lo­sophes qui prônent le main­tien de ce concept comme Renaud Garcia, Michel Blay, Patrick Dupouey et cer­tains anthro­po­logues du « vivant », par­ti­sans de l’effacement de cette notion, qu’ils jugent trop anthro­po­cen­trée comme Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold) pour se rendre compte à quel point la pen­sée de Camus fait mouche, en se pla­çant exac­te­ment au cœur de ces enjeux, mal­gré le siècle qui nous sépare d’elle.

« La nature est tou­jours là » écrit l’écrivain en 1948, au début de la guerre froide. « Elle oppose ses ciels calmes et ses rai­sons à la folie des hommes²⁸. » Ce serait un ana­chro­nisme²⁹ de consi­dé­rer Camus comme un « éclai­reur » de l’é­co­lo­gie poli­tique ou comme un « pion­nier » de la décrois­sance. Les deux termes n’ap­pa­raî­tront que bien après sa mort. L’étiquette de « natu­rien », pro­po­sée par Renaud Garcia, a ceci de juste qu’elle per­met, dans l’histoire des idées, d’inscrire plus lar­ge­ment l’écrivain dans cette « tra­di­tion de la phi­lo­so­phie morale et exis­ten­tielle, qui fut long­temps le patri­moine com­mun des éco­lo­gistes radi­caux³⁰ » et leur ter­reau intel­lec­tuel. Elle per­met éga­le­ment de sou­li­gner toute l’importance que recouvre l’expérience sen­sible et le rap­port au monde dans la pen­sée de Camus, lui qui, en 1946, envi­sa­geait d’écrire un essai sur « le sen­ti­ment de la nature³¹ », qu’il ne mène­ra fina­le­ment jamais à bien, mais dans lequel d’autres, après lui, ver­ront une « force révo­lu­tion­naire³² ». On peut confron­ter les pro­pos d’un Bruno Latour, annon­çant que « la nature va mou­rir » et que « oui, le grand Pan est mort³³ » à ceux de Camus dans L’Homme révol­té « l’homme ne se résume pas seule­ment à l’his­toire et […] il trouve aus­si une rai­son d’être dans l’ordre de la nature » et que « le grand Pan, pour lui, n’est pas mort³⁴. » 

Dès ses pre­miers textes en effet, Camus a sai­si toute la com­plexi­té du rap­port de l’humain au monde natu­rel : entre une « inter­dé­pen­dance onto­lo­gique³⁵ » et imma­nente — sur laquelle les pen­seurs du vivant fondent leurs pro­po­si­tions — et la per­ma­nence d’une alté­ri­té radi­cale. Contrairement à l’écologie du vivant qui met en avant le tis­su rela­tion­nel et conti­nu entre humains et non-humains dans une logique géné­rale de l’intégration, gom­mant toute spé­ci­fi­ci­té pour mettre à mal le dua­lisme nature/culture, Camus envi­sage aus­si le rap­port d’étrangeté, d’irréductibilité du monde natu­rel face à l’exigence humaine de ratio­na­li­té et de sens. Ce sen­ti­ment, il lui donne, dans Le Mythe de Sisyphe, le nom d’absurde :

« [S]’apercevoir que le monde est épais, entre­voir à quel point une pierre est étran­gère, nous est irré­duc­tible, avec quelle inten­si­té la nature, un pay­sage peut nous nier. Au fond de toute beau­té git quelque chose d’in­hu­main et ces col­lines, la dou­ceur du ciel, ces des­sins d’arbres, voi­ci qu’à la minute même, ils perdent le sens illu­soire dont nous les revê­tions, dé­sor­mais plus loin­tains qu’un para­dis per­du. L’hostilité pri­mi­tive du monde, à tra­vers les mil­lé­naires, remonte vers nous. […] Le monde nous échappe puis­qu’il rede­vient lui-même. Une seule chose : cette épais­seur et cette étran­ge­té du monde, c’est l’ab­surde³⁶. »

« Camus envi­sage le rap­port d’étrangeté, d’irréductibilité du monde natu­rel face à l’exigence humaine de ratio­na­li­té et de sens. »

Mais cette expé­rience du non-sens n’occulte pas le sen­ti­ment d’une « fra­ter­ni­té secrète³⁷ », d’un lien sen­sible, étroit, nour­ri­cier avec le monde natu­rel, qu’il soit ani­mal (« J’aime les petits lézards aus­si secs que les pierres où ils courent. Ils sont comme moi, d’os et de peau³⁸ » écrit-il dans ses Carnets) ou végé­tal (« Au-des­sus de moi, un gre­na­dier lais­sait pendre les bou­tons de ses fleurs, clos et cô­te­lés comme de petits poings fer­més qui contien­draient tout l’es­poir du prin­temps³⁹ », lit-on dans Noces). En « natu­rien », Camus pense que l’expérience de la beau­té n’est pas esthé­ti­sante, mais donne lieu à un véri­table corps-à-corps avec la chair-même du réel, dont l’écriture et l’art viennent dire toute l’intensité.

Loin de la stan­dar­di­sa­tion média­tique qui trans­forme, à coup de cita­tions, les textes lyriques de Camus en un décor de carte pos­tale, c’est la puis­sance sen­sible et la pro­fon­deur phi­lo­so­phique de l’expérience décrite qui doit nous rete­nir. Si ces « ins­tants d’accord » font que Camus ne croit pas à la « frac­ture entre le monde et l’homme⁴⁰ », la nature n’en demeure pas moins selon lui une « énigme », celle du « deve­nir », dans une repré­sen­ta­tion héri­tée de la Grèce pré­so­cra­tique. Le lyrisme camu­sien tente de retrans­crire dans l’écriture l’expérience sen­sible de ce deve­nir, de ce mou­ve­ment qui tra­verse chaque forme de vie, comme il en fait l’expérience, au détour d’un séjour en Dordogne :

« Ici la terre est rose, les cailloux cou­leur chair, les matins rouges et cou­ron­nés de chants purs. La fleur meurt en un jour et renaît déjà sous le soleil oblique. Dans la nuit, la carpe endor­mie des­cend la rivière grasse ; des torches d’éphémères flambent aux lampes du pont, laissent aux mains un plu­mage vivant et couvrent le sol d’ailes et de cire d’où rejailli­ra une vie fugi­tive. Ce qui meurt ici ne peut pas­ser. Asile, terre fidèle, c’est ici voya­geur qu’il faut reve­nir, dans la mai­son où se garde la trace et la mémoire, et ce qui dans l’homme ne meurt pas avec lui mais renaît dans ses fils⁴¹. »

La nature, sous ses dif­fé­rentes formes, humaines ou non-humaines, ne sau­rait donc se réduire chez Camus à une repré­sen­ta­tion scien­ti­fique et intel­lec­tuelle qui ten­te­rait de maî­tri­ser ce mou­ve­ment de deve­nir dans des schèmes abs­traits. Le mot « monde », qui est le pre­mier de ses dix mots pré­fé­rés, ne recouvre nul­le­ment sous sa plume une dimen­sion abs­traite, celui de l’espace mon­dia­li­sé, mais, bien au contraire, une réa­li­té pro­fon­dé­ment incar­née, vécue dans un corps, dans une « chair ». Camus se méfie du ratio­na­lisme et se demande déjà, en 1955, si la « croyance abso­lue dans la rai­son ratio­na­liste n’est pas res­pon­sable d’un rétré­cis­se­ment de la sen­si­bi­li­té humaine » et ne « finit pas par pro­vo­quer une sorte de per­ver­sion, à la fois dans l’intelligence et dans les mœurs⁴² ». L’« ordre de la nature » que recon­naît Camus est donc celui du deve­nir, loin de ses récu­pé­ra­tions réac­tion­naires — types Causeur ou Eugénie Bastié — qui réduisent ce flux fait d’« équi­libres pas­sa­gers » et de « bou­le­ver­se­ments per­ma­nents⁴³ » à une norme bio­lo­gique à conser­ver. « L’être ne peut s’éprouver que dans le deve­nir, le deve­nir n’est rien sans l’être, écrit-il. Le monde n’est pas dans une pure fixi­té ; mais il n’est pas seule­ment mou­ve­ment. Il est mou­ve­ment et fixi­té⁴⁴. »

« Si Camus croit en l’existence d’une nature humaine, c’est qu’elle n’est ni rivée à un capi­tal géné­tique ou à une norme, ni réduite à une pure his­to­ri­ci­té autocréatrice. »

Si Camus croit en l’existence d’une « nature humaine » — une notion pro­blé­ma­tique pour les pen­seurs du vivant, à l’ins­tar de l’an­thro­po­logue Tim Ingold — c’est qu’elle n’est ni rivée à un capi­tal géné­tique ou à une norme, ni réduite à une pure his­to­ri­ci­té auto­créa­trice. Le pro­ces­sus d’humanisation, que Camus inter­roge lon­gue­ment dans L’Homme révol­té, pro­cède tout autant d’un mou­ve­ment de consen­te­ment au monde, du sen­ti­ment de com­mu­nau­té vivante que l’humain éprouve à l’égard de ses sem­blables et du monde natu­rel, que d’un mou­ve­ment de refus de cette réa­li­té qui l’engage à agir dans l’histoire. L’humanisation, que Camus nomme révolte, est donc un double mou­ve­ment, où la part his­to­rique de l’homme et son appar­te­nance à la nature doivent s’équilibrer l’une et l’autre :

« La révo­lu­tion abso­lue sup­po­sait en effet l’ab­so­lue plas­ti­ci­té de la nature humaine, sa réduc­tion pos­sible à l’é­tat de force his­to­rique. Mais la révolte est, dans l’homme, le refus d’être trai­té en chose et d’être réduit à la simple his­toire. Elle est l’af­fir­ma­tion d’une nature com­mune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puis­sance. L’histoire, cer­tai­ne­ment, est l’une des limites de l’homme ; en ce sens le révo­lu­tion­naire a rai­son. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’his­toire. À cette limite naît la pro­messe d’une valeur⁴⁵. »

L’usage du mot « nature humaine » désigne sous sa plume une valeur issue d’une cer­taine limite fon­dée sur la digni­té et dans l’exercice que fait l’humain de son huma­ni­té. Cette limite convo­quée par Camus devient alors une ten­sion énig­ma­tique, à l’origine de la per­pé­tua­tion de l’être humain. À l’é­cart de tout conser­va­tisme ou trans­hu­ma­nisme, c’est une troi­sième voie que Camus pro­pose, qui fait écho à ce qu’ont pro­po­sé, bien des années plus tard, Miguel Benasayag et Léo Coutellec dans leur article « Nos limites ne sont pas les leurs⁴⁶ ». Les deux auteurs dis­tinguent trois formes de limites : la limite-seuil, la limite-borne et la limite-frontière.

La pre­mière, celle de « seuil », inter­vient « lorsque l’on peut dire que son fran­chis­se­ment est pos­sible mais qu’il aura pour consé­quence un chan­ge­ment signi­fi­ca­tif et néga­tif ». Elle est cette limite fran­chis­sable qui per­met de dire que rien n’est impos­sible et que la science entre­prend au quo­ti­dien de dépas­ser, sans pour autant envi­sa­ger les consé­quences sur le monde et ses habi­tants. Camus a bien sai­si le risque qu’encourt le dépas­se­ment de cette limite-seuil quand il déclare que « les Grecs n’ont jamais dit que la limite ne pou­vait être fran­chie » et que celui « qui osait la dépas­ser […] était frap­pé sans mer­ci⁴⁷ ». C’est cette limite qui, dans le trans­hu­ma­nisme, cherche à être fran­chie à tout prix grâce à la technologie.

La deuxième, la limite-borne, implique que « l’humain a une forme déter­mi­née, des carac­té­ris­tiques fixes, visibles et intel­li­gibles, bref des contours qui le défi­nissent et qu’il ne faut donc pas faire dis­pa­raître, au risque du post­hu­main ou du trans­hu­main ». Avec cette vision de la notion de limite, on retrouve une nature humaine envi­sa­gée du côté du conser­va­tisme abso­lu, c’est-à-dire d’un bloc ini­tial à défendre coûte que coûte face aux assauts de l’histoire et du pro­grès. On com­prend aisé­ment, au regard de ce que l’on a déjà dit, que Camus ne puisse reprendre abso­lu­ment à son compte ces deux formes.

Enfin, la der­nière forme de limite que Benasayag et Coutellec évoquent est celle de la limite-fron­tière, ce « lieu où [la] ten­sion entre l’illimitation et l’autolimitation peut s’exprimer ». Sur le plan poli­tique, la limite-fron­tière engage donc l’humain sur « le ter­rain conflic­tuel de l’arbitrage et de la hié­rar­chi­sa­tion des valeurs dans les prises de déci­sion », un ter­rain qui est le propre de la démo­cra­tie. Camus par­tage une telle vision de la limite, celle d’une fron­tière en ten­sion à la recherche de « for­mules sociales où [une] espèce d’équilibre, dif­fi­cile à main­te­nir, sera réa­li­sé⁴⁸ ».

Face à la trans­gres­sion des limites-seuils et à l’artificialisation géné­rale de la vie à laquelle conduit l’instrumentalisation pro­gres­siste de la science par l’idéologie trans­hu­ma­niste ; face aux dis­cours réac­tion­naires qui réduisent l’humain à la conser­va­tion de bornes reli­gieuses, sociales et bio­lo­giques intan­gibles, la « nature humaine » telle que l’envisage Camus est un pro­ces­sus dyna­mique inlas­sable. Et, « plu­tôt qu’une éman­ci­pa­tion » qui sup­po­se­rait l’existence d’un accom­plis­se­ment fina­liste libé­ra­teur, ren­voie à « une affir­ma­tion pro­gres­sive et jamais ache­vée de l’homme par lui-même⁴⁹ ».

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Illustrations de vignette et de ban­nière :Orlando Pelayo

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1. Actuelles IV, Gallimard, 2024, p. 397.[↩]
2. Voir Olivier Gloag, Oublier Camus, La Fabrique, 2023. L’ouvrage de Faris Lounis et Christian Phéline, Retrouver Camus (Le Bord de l’eau, 2025), tout en pro­po­sant une cri­tique argu­men­tée de l’ouvrage de Gloag, resi­tue aus­si, dans une pers­pec­tive his­to­rique, le rap­port de Camus à la colo­ni­sa­tion et au colo­nia­lisme.[↩]
3. « Albert Camus et l’Algérie colo­niale », 18 et 19 mars 2025, orga­ni­sé par Catherine Brun, Christian Phéline, Agnès Spiquel.[↩]
4. Agnès Spiquel, « Albert Camus et l’Algérie colo­niale, la longue confron­ta­tion d’un homme et d’une situa­tion. Premier bilan d’un col­loque récent », Chroniques camu­siennes, n° 45, avril 2025, p. 5–9. [↩]
5. Extrait d’un article publié dans L’Express en 1955 sous le titre « Le vrai débat », repro­duit dans Œuvres com­plètes III, p. 1021[↩]
6. Le 26 juin 1951, le père Bruckberger, ami de Camus, le pré­vient : « Vous serez uti­li­sé par la droite, comme Bernanos a été uti­li­sé par la gauche, et pour les mêmes rai­sons. » (Œuvres com­plètes IV, p. 1222) Bruckberger n’a pas tort. Le 28 décembre de la même année, Michel Mourre recense L’Homme révol­té dans Aspects de la France, l’hebdomadaire de l’Action Française, sous le titre « Le révol­té de Camus rejoin­dra-t-il les construc­teurs natio­na­listes ? » (ibid, p. 1224). [↩]
7. La paru­tion d’une ver­sion reliée de ce hors-série mar­que­ra cette cano­ni­sa­tion de Camus par le jour­nal.[↩]
8. « Camus, le Mécontemporain », entre­tien avec Alain Finkielkraut. Propos recueillis par Michel de Jaghere et Vincent Tremolet de Villers, « Camus, l’écriture, la révolte, la nos­tal­gie », Le Figaro, hors-série, décembre 2009, p. 61.[↩]
9. Ibid., p. 62.[↩]
10. Henri Guaino, Camus au Panthéon — Discours ima­gi­naire, Plon, 2013.[↩]
11. Combat, 24 novembre 1944, repro­duit dans À Combat, Folio, p. 369.[↩]
12. « Le cli­vage gauche-droite est dépas­sé, c’est un truc de vieux cons à la ramasse », décla­rait en 2016 le direc­teur de la rédac­tion de Limite, Paul Piccarreta. (Arnaud Gonzague, « Médias : la nou­velle tri­bu réac », Le Nouvel Observateur, 5 novembre 2016).[↩]
13. N’en déplaise à Eugénie Bastié, cofon­da­trice de la revue avant d’être recru­tée par CNews, qui décla­rait : « On n’entre pas dans les cases tra­di­tion­nelles, alors, évi­dem­ment, la ten­ta­tion est grande de nous dépeindre comme des sous-marins de l’ex­trême droite, brouillant déli­bé­ré­ment les repères idéo­lo­giques pour trom­per les gens. » (Arnaud Gonzague, « Médias : la nou­velle tri­bu réac », Le Nouvel Observateur, 5 novembre 2016).[↩]
14. Michael Sadoun, « Camus, un pen­seur conser­va­teur ? », Causeur, 10 jan­vier 2020.[↩]
15. Agnès Spiquel, « Albert Camus et l’Algérie colo­niale, la longue confron­ta­tion d’un homme et d’une situa­tion. Premier bilan d’un col­loque récent », Chroniques camu­siennes, n°45, avril 2025, p. 5–9.[↩]
16. Lettre citée par Maciej Kaluza, « Rethinking Camus’s Truce Appeals : Neither Coloniser nor Colonised in rela­tion to Memmi’s Colonial Dichotomy », Interventions : International Journal of Postcolonial Studies, vol. 21, n° 2, 2019, p. 219–234.[↩]
17. L’Homme révol­té, Œuvres com­plètes III, p. 274.[↩]
18. Présentation du livre d’Olivier Gloag sur le site des édi­tions La Fabrique.[↩]
19. L’article d’Eugénie Bastié sur le livre de Gloag est aujourd’hui ran­gé dans le dos­sier « L’offensive woke » du Figaro. La jour­na­liste ouvre sa cri­tique en accu­sant ces « facs anglo-saxonnes » où « faire chu­ter les DWEMs (« Dead White European Males », pour « Mâles euro­péens blancs et morts ») de leurs pié­des­taux est deve­nu un dépar­te­ment à part entière de la recherche occi­den­tale. »[↩]
20. Kamel Daoud, « Le crime de Camus, hier et aujourd’­hui », Le Point, 17 jan­vier 2025.[↩]
21. À Combat, Gallimard, Folio, p. 235–326.[↩]
22. À Combat, édi­to­rial du 18 décembre 1944, op. cit., p. 417.[↩]
23. Terme employé dans l’article « La révo­lu­tion tra­ves­tie », Œuvres com­plètes II, p. 445.[↩]
24. « Un nou­veau contrat social », Œuvres com­plètes II, p. 451.[↩]
25. On pour­ra lire Écrits liber­taires (1948–1960) aux édi­tions Indigènes et Albert Camus et les liber­taires aux édi­tions Egregores.[↩]
26. L’Homme révol­té, Œuvres com­plètes, III, p. 223.[↩]
27. Les Soulèvements de la terre, Premières secousses, La Fabrique, 2024, p. 158. Voir en par­ti­cu­lier le cha­pitre « Quelle est la nature qui se défend ? », p. 157 à 167.[↩]
28. Œuvres com­plètes, III, p. 599.[↩]
29. « Estimable, la thèse des deux auteurs souffre de tom­ber dans l’anachronisme his­to­rique », écrit Yves Ansel à pro­pos de notre ouvrage, Albert Camus, et la nature contre l’histoire (Le Passager Clandestin, 2024) dans la recen­sion qu’il effec­tue dans En atten­dant Nadeau. Dès l’introduction nous pre­nons pour­tant soin d’éviter cette ten­ta­tion en uti­li­sant le terme de « lan­ceur d’alerte » pour par­ler de Camus.[↩]
30. Renaud Garcia, La col­lap­so­lo­gie ou l’écologie muti­lée, L’Échappée, 2020, p. 135.[↩]
31. Carnets, Œuvres com­plètes II, p. 1072.[↩]
32. En par­ti­cu­lier Bernard Charbonneau et Jacques Ellul dans l’article « Le Sentiment de la nature, force révo­lu­tion­naire », paru d’abord dans le Journal inté­rieur des groupes per­son­na­listes du Sud- Ouest en juin 1937, puis repris en 2013 aux édi­tions du Seuil dans leur livre col­lec­tif Nous sommes révo­lu­tion­naires mal­gré nous.[↩]
33. Bruno Latour, Politiques de la nature, Paris, La Découverte, 2004, p. 42, cité par Michel Blay et Renaud Garcia dans La nature existe, L’échappée, 2025, p. 30.[↩]
34. L’Homme révol­té, Œuvres com­plètes, III, p. 299.[↩]
35. Laurent Bove, Albert Camus, de la trans­fi­gu­ra­tion, édi­tions de la Sorbonne, 2014, p. 120.[↩]
36. Le Mythe de Sisyphe, dans Œuvres com­plètes, I, p. 228.[↩]
37. Noces, Œuvres com­plètes, I, p. 45.[↩]
38. Carnets, Œuvres com­plètes, IV, p. 1298.[↩]
39. Noces, Œuvres com­plètes, I, p. 109.[↩]
40. Carnets, Œuvres com­plètes, II, p. 1072–1073.[↩]
41. Carnets, Œuvres com­plètes, IV, p. 1113.[↩]
42. « L’Avenir de la civi­li­sa­tion euro­péenne », Œuvres com­plètes, III, p. 995–998.[↩]
43. Les Soulèvements de la terre, op. cit., p. 159.[↩]
44. L’Homme révol­té, Œuvres com­plètes, III, p. 315.[↩]
45. L’Homme révol­té, Œuvres com­plètes, III, p. 275.[↩]
46. Miguel Benasayag et Léo Coutellec, « Nos limites ne sont pas les leurs », Écologie & Politique, 2018/2, n° 57.[↩]
47. « L’Exil d’Hélène », L’Été, Œuvres com­plètes, III, p. 600.[↩]
48. « L’Avenir de la civi­li­sa­tion euro­péenne », Œuvres com­plètes, III, p. 1001.[↩]
49. « Remarque sur la révolte », Œuvres com­plètes, III, p. 332.[↩]

REBONDS

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