Nadia Yala Kisukidi : « Le conflit n’est pas entre le particulier et l’universel »


Semaine « Les identités-frontières de Gloria Anzaldúa »

Aux iden­ti­tés mul­tiples ou aux tiraille­ments cultu­rels, Nadia Yala Kisukidi pré­fère par­ler de « double pré­sence ». La phi­lo­sophe fran­co-congo­laise a un pied à l’u­ni­ver­si­té Paris-VIII, où elle enseigne, et l’autre au Congo, où elle opère comme co-com­mis­saire de la bien­nale d’art contem­po­rain qui se tien­dra à Kinshasa en 2021. Nadia Yala Kisukidi inter­roge sa pra­tique de phi­lo­sophe depuis les deux conti­nents : les idées, on s’en empare, elles cir­culent. Mais les idées, rap­pelle-t-elle, ce sont aus­si des corps, des vécus : le cœur du pré­sent échange. Membre des Ateliers de la pen­sée de Dakar, elle contri­bue à affû­ter les outils post-colo­niaux et invite à ne pas se rési­gner à la « mélan­co­lie théo­rique liée à la perte et au deuil » — par une approche qu’elle nomme « laë­ti­tia afri­ca­na » : prendre toute la mesure poli­tique des expé­riences dia­spo­riques et des nou­velles formes de résis­tance. « Déraciner mas­si­ve­ment la pen­sée dua­liste de la conscience indi­vi­duelle et col­lec­tive consti­tue le début d’une longue lutte », écri­vait, sous d’autres cieux, Gloria Anzaldúa. Troisième temps de cette semaine consa­crée aux iden­ti­tés de fron­tières et à la fémi­niste chi­ca­na.


[lire le deuxième volet]


Dès les années 1960, l’Université a été une zone de lutte pour Gloria Anzaldúa comme pour les fémi­nistes de cou­leur. Aujourd’hui, vous évo­quez la dif­fi­cul­té à faire entrer les sujets de phi­lo­so­phie « afri­ca­na », les réflexions déco­lo­niales à l’intérieur de l’université fran­çaise. Vos ori­gines seraient donc incom­pa­tibles avec une approche aca­dé­mique rigoureuse ?

Au moment où j’ai com­men­cé à tra­vailler sur les post­co­lo­nial stu­dies et la pen­sée afri­ca­na, j’étais en Suisse, en facul­té de théo­lo­gie. Travailler dans ces champs a été com­pli­qué pour plu­sieurs rai­sons. D’abord à cause de mon corps, pris dans la dia­lec­tique folle de l’invisibilité et de la visi­bi­li­té. Pour beau­coup, le fait que je m’in­té­resse à ces domaines signi­fiait que mon corps — mon iden­ti­té — pre­nait le des­sus sur le savoir, sur la pure­té et l’objectivité de la véri­té qu’un cher­cheur se doit de ser­vir. En choi­sis­sant de m’engager dans cette voie, on décou­vrait non seule­ment que j’étais noire, mais peut-être pire que cela, que j’avais conscience de l’être. On peut ain­si être confron­té à une double dis­qua­li­fi­ca­tion : une dis­qua­li­fi­ca­tion scien­ti­fique concer­nant les objets (Afrique, colo­nia­li­té etc.) et une dis­qua­li­fi­ca­tion scien­ti­fique concer­nant le sujet — être dis­qua­li­fié en tant que cher­cheuse pré­ci­sé­ment parce qu’on consi­dère que vous vous rap­por­tez de manière affec­tive, émo­tive, et donc iden­ti­taire, à vos objets de recherche. Quand je suis reve­nue en France, il y a quatre ans, la phi­lo­so­phie afri­ca­na n’était pas légi­time dans le champ uni­ver­si­taire. Elle ne l’est pas encore tout à fait mais la situa­tion com­mence à chan­ger, mal­gré la vio­lence des cris­pa­tions sociales et les cam­pagnes média­tiques de déni­gre­ment constantes depuis deux ans dans les médias mains­tream. Quand j’ai com­men­cé à tra­vailler dans le champ post­co­lo­nial, il y a dix ans, dans l’espace euro­péen fran­co­phone, il fal­lait tou­jours jus­ti­fier les rai­sons pour les­quelles on mobi­li­sait tels auteurs, tels sujets. Qu’apportait-on de nou­veau ? En quoi ces objets étaient-ils des objets dignes de recherche ? Être tou­jours pris dans ce pro­cès de légi­ti­ma­tion est ce qui empêche d’avoir des paroles créa­trices. À chaque fois il faut prou­ver, en pre­mier lieu, la pos­sible inté­gra­tion de vos objets à un cor­pus ou à une norme, alors que ce qui est inté­res­sant, c’est de voir com­ment ces objets peuvent désta­bi­li­ser les lieux dans les­quels vous êtes ins­tal­lés pour vous emme­ner sur d’autres voies, et emprun­ter des che­mins de tra­verse… Créer.

Une per­sonne non-blanche qui entre dans cet uni­vers cadré dépla­ce­rait ce qui est en place ?

« Penser l’antiracisme poli­tique, certes, mais aus­si la terre, l’écologie, les savoirs, le reli­gieux, l’impérialisme, les muta­tions de nos propres corps. »

La pré­sence de corps non-blancs dans l’institution a tou­jours des effets un peu « sub­ver­sifs ». Qui porte tel ou tel savoir ? Qui sont les corps de ces savoirs ? Ces pré­sences per­mettent de ques­tion­ner la manière dont les savoirs sont incar­nés. Il peut y avoir quelque chose de trans­for­ma­teur à envi­sa­ger d’autres corps du savoir, d’autres objets et d’autres ter­ri­toires, quand ils per­mettent de démon­ter, de détra­quer des confor­mismes, des pesan­teurs, des vio­lences sym­bo­liques qui struc­turent l’institution. Toutefois, ce n’est pas le fait d’être raci­sé en soi qui per­met de dépla­cer ce qui est en place : on peut être raci­sé et se satis­faire de ce qu’offre un pou­voir — dans ce cadre, on ne déplace rien, on main­tient l’ordre et même, on le légi­time ! La puis­sance cri­tique des corps exclus s’affirme quand ces mêmes corps inter­rogent et démontent les logiques de leur propre exclu­sion et cassent, donc, une auto­ri­té, une mani­fes­ta­tion du pou­voir. C’est ce qui s’opère dans les études post­co­lo­niales, dans le tour­nant déco­lo­nial, ain­si que dans d’autres espaces (gen­der stu­diesqueer stu­dies, études cri­tiques de la race…). Dans ces espaces cri­tiques, des dépla­ce­ments s’opèrent. De nou­velles uto­pies du savoir se forment. L’engagement des corps cri­tiques dans le champ de la connais­sance recrée de nou­velles com­mu­nau­tés spi­ri­tuelles. Dit ain­si, c’est assez beau.

De quelle manière cela enri­chit-il le collectif ?

On se trouve dans une situa­tion où les réflexions et le débat poli­tique concer­nant les ques­tions d’« iden­ti­té », en France, sont satu­rés, étouf­fés par les dicho­to­mies. D’un côté, l’universalisme, de l’autre, le par­ti­cu­la­risme ou l’identitarisme. En France, ce débat est répé­té dans les mêmes termes depuis trente ans et il ne s’es­souffle pas. Or beau­coup d’auteurs fran­çais ou de langue fran­çaise ont répon­du de manière nette à ces ques­tions depuis plus d’un demi-siècle : il suf­fit de lire la lettre de démis­sion du PCF que Césaire a adres­sée à Maurice Thorez, en 1956, qui est une réponse à ce débat, cin­glante et défi­ni­tive. Il y a plu­sieurs manières de pen­ser et d’énoncer l’universel. Le conflit n’est pas entre le par­ti­cu­lier et l’universel mais entre des modes d’énonciation de l’universel — pour le dire comme le phi­lo­sophe Étienne Balibar. D’un côté, un uni­ver­sel clos et fer­mé, qui invite toutes les dif­fé­rences à se dis­soudre dans un modèle unique, par­ti­cu­lier — celui qui domine. De l’autre, un uni­ver­sel dyna­mique, ouvert, riche de tous les par­ti­cu­liers. C’est cet uni­ver­sel qui est défen­du par Césaire, et d’autres avec lui. Pour ma part, je consi­dère que la ques­tion est réglée. Et ce qui est inté­res­sant dans les approches déco­lo­niales, c’est qu’elles consi­dèrent qu’on peut pas­ser à autre chose ; et pas­ser à autre chose, c’est relan­cer la machine à pro­duire des uto­pies concrètes. Penser l’antiracisme poli­tique, certes, mais aus­si la terre, l’écologie, les savoirs, le reli­gieux, l’impérialisme, les muta­tions de nos propres corps en lien avec le vivant et l’inerte… Penser, théo­ri­ser, expé­ri­men­ter la vie au sein d’espaces où les hié­rar­chies de la vio­lence (race, genre, classe) ne sont pas recon­duites, réha­bi­li­tées. Voilà com­ment je me rap­porte au tour­nant déco­lo­nial. L’énonciation de nou­veaux pos­sibles poli­tiques ne se fait pas sans adversité.

[Maya Mihindou | Ballast]

Comment for­mu­lez-vous votre identité ?

C’est une ques­tion dont la réponse est mou­vante, par­fois décon­cer­tante par sa sim­pli­ci­té, par­fois com­pli­quée. Gloria Anzaldúa, dans Borderlands, dit se défi­nir à par­tir d’une mul­ti­pli­ci­té de termes, ces termes pou­vant chan­ger, se col­ler, se démon­ter, se sub­sti­tuer les uns aux autres. Sur ce point, je me sens proche d’elle. Mais il y a un terme auquel je tiens, que je por­te­rai toute ma vie car il accueille tous les pos­sibles de la méta­mor­phose, c’est le terme « noire ». Je suis noire. Ensuite, je peux col­ler les termes « femme », « afro­des­cen­dante » ; par­fois, « fran­co-congo­laise ». Jamais uni­que­ment fran­çaise, jamais uni­que­ment congo­laise. Je ne me dis pas « métisse », je n’emploie jamais ce terme. Si je l’utilise, ce n’est pas comme outil défi­ni­tion­nel mais plu­tôt comme opé­ra­teur de déman­tè­le­ment. Pour com­pli­quer les termes, les cadres poli­tiques et par­fois les fic­tions à tra­vers les­quelles je me construis. Et je ne parle pas, ici, des caté­go­ries dans les­quelles la police sociale du regard vou­drait m’enfermer. Dans mon cas, le terme « noir » n’est pas un terme stable. Cette insta­bi­li­té, j’y ai été confron­tée concrè­te­ment — lors de mon pre­mier voyage en République démo­cra­tique du Congo (le pays de mon père, mon pays), où je suis dési­gnée comme blanche (mun­dele) en rai­son de ma peau per­çue comme plus claire et de ma pro­ve­nance (l’Europe). Mundele : un mélange de classe et de race, qui témoigne de toute une géo­po­li­tique colo­niale et néocoloniale.

« Avec le terme noir, j’ai eu accès à la beau­té du monde. J’ai pu m’accrocher à ce monde et me dire qu’il était pos­sible d’y déployer une vie. »

Cela a été très violent, car je pen­sais, plus jeune — et ce n’est pas une naï­ve­té —, qu’en Afrique, j’échapperais à la race, à la ligne de cou­leur. Je pen­sais pou­voir me perdre au milieu de la foule. Or cela a été com­plè­te­ment le contraire. J’étais mun­dele. Cette insta­bi­li­té de mon iden­ti­té noire, c’est quelque chose qui a été très dif­fi­cile à vivre. La ques­tion métisse au Congo se pose d’une manière tout à fait par­ti­cu­lière. Elle ren­voie à une his­toire de vio­lence, enra­ci­née dans la colo­ni­sa­tion belge. Il faut lire, sur ce point, le tra­vail d’Assumani Budagwa, qui étu­die la ségré­ga­tion des métis dans les anciennes colo­nies belges (Congo, Rwanda, Burundi). Les corps métis mettent en lumière les lignes raciales, des formes de la colo­nia­li­té qui sont tou­jours actives, et façonnent aujourd’hui encore les rela­tions de pou­voir dans cer­tains ter­ri­toires ancien­ne­ment colonisés.

Le métis­sage his­to­rique indique par­fois un arra­che­ment ou de pro­fonds désac­cords fami­liaux ; dans votre his­toire fami­liale de per­sonne métisse, est-ce le cas ?

J’ai deux familles dif­fé­rentes, l’une congo­laise et l’autre fran­co-ita­lienne. Je n’ai pas été confron­tée à de la vio­lence au sein de ma famille, en fait. Dans la sphère des inti­mi­tés fami­liales afri­caines comme euro­péennes, les petites vio­lences sym­bo­liques du quo­ti­dien ont tou­jours été recou­vertes par l’amour — ce qui a per­mis, quand elles étaient néces­saires, des récon­ci­lia­tions. Ce n’est pas si facile, évi­dem­ment. Pour ma part, je n’ai jamais inves­ti le terme « métisse » d’utopies. Des phrases que j’entendais beau­coup en France dans les années 1980–1990, du type « L’avenir du monde, c’est le métis­sage », non, ça ne m’a jamais par­lé ! Peut-être parce que j’ai été confron­tée au racisme anti-noir, et que ce racisme-là ne s’embarrasse pas de nuances, de déli­ca­tesses ; l’insulte a tou­jours été « sale négresse ». Par ailleurs, la mou­vance, la puis­sance d’hybridation qu’on accole au terme « métis » sont déjà pré­sentes dans le terme « noir ». Le signi­fiant « noir » est un signi­fiant modu­lable, un signi­fiant de la méta­mor­phose — se dire « noir », ce n’est pas se dire « nègre » ; c’est déjà une réin­ven­tion contre le geste qui fait de vous une abjec­tion. C’est en cela que je rejoins aus­si Gloria Anzaldúa, peut-être. Se dire « noir », ce n’est pas s’enfermer dans une iden­ti­té close, dans le délire racial que des lan­gages et des têtes fébriles qui ont cru en leur blan­cheur ont vou­lu vous impo­ser. Se dire « noir », c’est se déployer dans un espace réin­ven­té, trans­for­mé contre la dou­leur et les vio­lences poli­tiques. C’est ce pro­ces­sus de trans­for­ma­tion qui m’in­té­resse. Il est conti­nu. Avec le terme « noir », j’ai eu accès à la beau­té du monde. J’ai pu m’accrocher à ce monde et me dire qu’il était pos­sible d’y déployer une vie — mal­gré tout. Ce mot m’a ouvert à toute une biblio­thèque musi­cale, tex­tuelle, qui m’a don­né des res­sources vitales pour affron­ter la lai­deur du monde sans me lais­ser sub­mer­ger par elle.

[Maya Mihindou | Ballast]

Gloria Anzaldúa s’approprie dès la fin des années 1970 le terme « queer » pour cette idée de mou­ve­ment, de trans­ver­sa­li­té. Elle le fait fondre dans son iden­ti­té métisse !

Je suis sen­sible à la fécon­di­té des pen­sées queer dans le champs poli­tique. Au-delà même des cri­tiques de l’identité, la manière dont on peut pen­ser son rap­port à la terre, s’assembler à d’autres rythmes du monde, aux machines, au vivant. Penser ces muta­tions, ce n’est pas être dans l’éloge de la tra­ver­sée ; la mou­vance n’est pas une paci­fi­ca­tion des contraires. On y pense les conflic­tua­li­tés, les lignes de com­bat et l’amour. La force des pen­sées queer, c’est qu’elles valo­risent l’acte par lequel on s’autorise à faire ce qu’on veut de soi-même : c’est cette liber­té, tou­jours sous contrainte, et sa fécon­di­té poli­tique qui m’in­té­ressent. Ne pas croire aux illu­sions de l’authenticité, contes­ter les rhé­to­riques de la pure adé­qua­tion à soi. Je vis à la « fron­tière » de la France et de la RDC. Le texte racial bouge. Les alliances et soli­da­ri­tés que l’on croit spon­ta­nées ne le sont jamais. Elles ne sont jamais innées, elles sont tou­jours à construire.

Anzaldúa ana­lyse fine­ment cette bulle « extra­ter­restre » dans laquelle elle a la sen­sa­tion d’évoluer, tra­vaillée constam­ment par la fron­tière — sans pour autant se dire à la marge. Vous l’entendez ?

« Je suis ins­tal­lée dans cette contra­dic­tion, dont la voie de sor­tie n’est que poli­tique. Mon pro­blème n’est plus d’être acceptée. »

Oui ! Et ce qui me parle aus­si, c’est la manière dont elle for­mule toute une poé­tique enra­ci­née dans cette expé­rience de la fron­tière. Son rap­port à la nuit, aux ténèbres m’intéresse dans ses tra­vaux. Le champ lexi­cal de la nuit per­met de déployer toute la puis­sance oni­rique de terme « noir », dans une approche fémi­niste et anti­ra­ciste radi­cale. Je ne rat­tache pas ce terme exclu­si­ve­ment à la ques­tion raciale. Mais à tout un ensemble de lan­gages, d’écritures, de pra­tiques mino­ri­taires. On peut cli­ver les archives euro­péennes de la noir­ceur : elles racontent aus­si les sor­cières, le monde peu­plé de la nuit, le dra­peau noir des luttes poli­tiques. Ces sym­bo­liques mul­tiples, qui excèdent ou infiltrent la ques­tion raciale, s’accordent avec ma sen­si­bi­li­té poé­tique. Cette dimen­sion poé­ti­co-poli­tique existe éga­le­ment chez Gloria Anzaldúa, j’y suis sen­sible et elle m’inspire beau­coup. Chez elle, c’est le métis­sage qui ouvre les portes du monde de la nuit, un monde où les choses prennent un autre visage, se trans­forment, où elles sont à peine visibles… D’ailleurs, elle le dit : elle écrit ses textes la nuit. La fic­tion et l’écriture appar­tiennent à la nuit. Toutefois, contrai­re­ment à elle, je ne me conçois pas comme entre deux. Je suis deux, voire deux fois plus ! La fron­tière entre la France et la RDC signi­fie pour moi une expé­rience de la sur­abon­dance plus qu’une expé­rience de l’écart… Je ne suis pas entre deux ter­ri­toires, mais sur ces deux lieux à la fois. La « double pré­sence », habi­ter deux lieux en même temps, est aus­si une for­mu­la­tion clas­sique du fait de vivre sur la fron­tière, ou encore, en diaspora.

L’expérience de l’absence, du vide, du deuil est, chez celles et ceux qui naviguent entre plu­sieurs cultures, une réa­li­té à éprou­ver et qu’Anzaldúa ana­lyse — « la com­mu­nau­té absente1 » est un terme que vous-même convoquez…

L’expérience de la com­mu­nau­té absente, cela signi­fie, pour celui ou celle dont la vie est tra­ver­sée par une fron­tière, ne jamais appar­te­nir — pour le dire comme Anzaldúa. Que faire de cette expé­rience ? Est-elle le signe d’une incom­plé­tude ? D’une souf­france qu’on ne peut jamais gué­rir, soi­gner ? Ou alors est-elle la marque d’un foyer abso­lu­ment fécond sur le plan poli­tique ? J’ai choi­si que ce soit fécond. Ceux qui sont « dou­ble­ment absents » à une com­mu­nau­té sont aus­si ceux qui sont pré­sents sur deux espaces. Ou plus. Comment essayer de resi­gni­fier poli­ti­que­ment cette « double pré­sence » ? Mon iden­ti­té, ma culture ne concernent que moi, je n’attends pas d’être vali­dée par ma famille ou une com­mu­nau­té — je suis libé­rée de cette quête de la com­mu­nau­té, en tant qu’elle serait don­née, trans­pa­rente à elle-même. La ques­tion me paraît plus urgente sur le plan poli­tique. J’habite une géo­po­li­tique des lieux en conflit : la cap­ta­tion des vies là-bas (extrac­ti­visme, creu­sage) nour­rit l’abondance ici. Je suis ins­tal­lée dans cette contra­dic­tion, dont la voie de sor­tie n’est que poli­tique. Mon pro­blème n’est plus d’être accep­tée ; j’ai vieilli et ne pas être accep­tée ne me fait plus mal. Par ailleurs, assu­mer cela m’a para­doxa­le­ment ouvert la voie vers d’autres com­mu­nau­tés, poli­tiques cette fois. Elles se tissent sur des liens de soli­da­ri­té, réflé­chis, construits, et non pas sur ce que la nais­sance a cru me donner.


[lire le qua­trième et der­nier volet]


Illustrations de ban­nière et de vignette : Maya Mihindou | Ballast


  1. « Ni tra­gique, ni cou­pable, ni amère, l’ex­pé­rience de la com­mu­nau­té absente éloigne en fait de la ques­tion des iden­ti­tés− cultu­relles, natio­nales. Elle ouvre des pos­si­bi­li­tés pour une pra­tique poli­tique où, sous les rêves aban­don­nés de com­mu­nau­té se rejoue la ques­tion du retour. Où retour­ner quand on est absent à toute com­mu­nau­té ? Où retour­ner quand on demeure inadé­quat ? Pourquoi per­sis­ter à « retour­ner » quand la ques­tion même de la pro­ve­nance, des ori­gines, ne fait plus vrai­ment sens pour ceux qui sont en dis­per­sion ? », Nadia Yala Kisukidi signe un texte, inti­tu­lé « Du retour » dans l’ou­vrage col­lec­tif Politique des Temps, ima­gi­ner les deve­nirs afri­cains, Philippe Rey, 2019.

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