Françoise Vergès : « La question du métissage m’a toujours interrogée »


Semaine « Les identités-frontières de Gloria Anzaldúa »

Partout, des sta­tues sont débou­lon­nées ou ques­tion­nées ; plus dis­crè­te­ment, « cinq métisses assignent l’État belge en jus­tice pour crimes », titre la presse. Elles exigent « répa­ra­tion » pour avoir été arra­chées, enfant, à leur famille au Congo et pla­cées dans des ins­ti­tu­tions chré­tiennes. Il est rare de lire le terme « métis·se » asso­cié à cet aspect peu connu de l’his­toire colo­niale, dans laquelle il s’en­ra­cine pour­tant en pro­fon­deur. Il importe donc de pen­ser poli­ti­que­ment le métis­sage, gal­vau­dé, comme on le sait, par l’i­ma­gi­naire mar­chand. Copilote de l’u­ni­ver­si­té Décoloniser les arts, la poli­to­logue et his­to­rienne Françoise Vergès y invite ici — comme elle invite, d’un même geste, à regar­der nos ins­ti­tu­tions, nos ima­gi­naires et nos créa­tions sous le prisme de la réflexion déco­lo­niale. Comment ima­gi­ner autre­ment nos musées ? Comment inves­tir autre­ment les espaces de savoir et de trans­mis­sion ? Françoise Vergès a connu l’œuvre de Gloria Anzaldúa alors qu’elle vivait dans le sud des États-Unis : second volet de cette semaine consa­crée aux iden­ti­tés de fron­tières, appré­hen­dées à par­tir des écrits de la fémi­niste chicana.


[lire le pre­mier volet]


Vous avez vécu à la fron­tière entre les États-Unis et le Mexique, dans les années 1980 : pou­vez-vous reve­nir sur cette période ?

Je suis arri­vée en Californie du Sud fin 1983, le 30 octobre exac­te­ment. Étant entrée avec un visa tou­ris­tique, j’y ai vécu deux ans de manière illé­gale, exploi­tée par un couple de fran­çaises pour les­quelles je fai­sais tout : le secré­ta­riat, la cui­sine, le ménage, le jar­di­nage, les courses… C’était à San Diego. La situa­tion des tra­vailleuses et tra­vailleurs mexicain·es était très visible. Lisant un peu l’espagnol, je m’in­té­res­sais à leur situa­tion. J’ai quit­té le pays en 1985 pour évi­ter d’être arrê­tée comme « illé­gale », car ce coin des États-Unis était par­ti­cu­liè­re­ment raciste. Les Blancs par­laient déjà d’ériger un mur de sépa­ra­tion, d’organiser des milices pri­vées et armées pour défendre la fron­tière… Je ne vou­lais pas ren­trer en France et j’ai choi­si de reve­nir aux États-Unis, en pas­sant du côté mexi­cain pour for­mu­ler une demande de visa légale. J’ai donc vécu au Mexique, de l’autre côté de la fron­tière, pen­dant près de neuf mois, dans un petit vil­lage au sud de Tijuana, Rosarito — j’ai pu obser­ver la maté­ria­li­té de la fron­tière. J’allais au consu­lat une à deux fois par semaine pour suivre l’avancée de mon propre dos­sier et je fai­sais la queue avec les cen­taines de femmes, enfants, hommes qui avaient fui les guerres fomen­tées par les États-Unis au Honduras, au Guatemala et au Salvador, et qui ten­taient d’accéder à El Norte. J’ai vécu de nou­veau à San Diego, d’abord en vivant de petits bou­lots puis en allant à l’université. Je fré­quen­tais le Centro de la Raza1 où tra­vaillaient des artistes et des acti­vistes qui abor­daient les enjeux de la Raza et du mes­ti­zaje [métis­sage].

« La mes­ti­za est ambi­guë, elle ne se fige pas. J’ai trou­vé impor­tante l’idée d’enchevêtrement, que je pré­fère à celle d’inter­sec­tion. »

Qu’il s’a­gisse des ques­tions sou­le­vées par Gloria Anzaldúa dans une pers­pec­tive déco­lo­niale, raciale, de genre et de sexe, ou de la ques­tion du métis­sage et de la place des indi­gènes, ce sont des choses que j’ai « vécues », mais de l’ex­té­rieur. Tijuana est une ville-fron­tière où les jeunes nord-amé­ri­cains venaient s’encanailler tous les ven­dre­dis soir, adop­tant des atti­tudes racistes, colo­niales, stu­pé­fiantes d’impérialisme. L’alcool étant moins cher qu’aux États-Unis et acces­sible aux mineurs — en Californie, il était inter­dit aux moins de 18 ans —, des troupes entières de jeunes amé­ri­cains et amé­ri­caines venaient y boire, se lais­sant aller à tous les excès, sûrs de la pro­tec­tion que leur accor­dait leur sta­tut de yan­kee. Une débauche de sexe et d’alcool où on pou­vait ana­ly­ser com­ment race, classe, sexua­li­té, genre et sen­ti­ment de sécu­ri­té jouaient. Tout près d’une fron­tière où régnait déjà une vio­lence abso­lue : des bar­be­lés, des grilles… Une rivière sépare Tijuana et San Diego et, dans son lit, on voyait tour­ner les voi­tures de la Migra [la police des fron­tières, [ndlr]].

De la ren­contre de cette fron­tière phy­sique, tirez-vous un lien vers vos propres réflexions et vécus sur le métissage ?

La ques­tion du métis­sage m’a tou­jours inter­ro­gée, puisque je viens de la Réunion, une île « métisse » comme le dit la publi­ci­té tou­ris­tique. J’ai beau­coup lu sur le métis­sage — une lit­té­ra­ture qui était alors pour l’es­sen­tiel issue d’Amérique cen­trale et des Caraïbes his­pa­no­phones et anglo­phones, et qui m’a beau­coup aidée pour mon tra­vail sur le colo­nia­lisme fran­çais. Il por­tait sur la figure du métis comme « monstre » ou « révo­lu­tion­naire », dans la lit­té­ra­ture colo­niale, qui a fina­le­ment été célé­brée dans la seconde par­tie du XXe siècle après avoir été récu­pé­rée par le néo­li­bé­ra­lisme, lequel y a vu l’emblème d’un futur mul­ti­cul­tu­rel et divers. Anzaldúa et son livre sur la fron­tière ont éga­le­ment été impor­tants, notam­ment sa vision de la col­li­sion cultu­relle, du choc : ima­gi­ner le choc qu’avait pu pro­vo­quer, non seule­ment la dépor­ta­tion des esclaves mais aus­si — je me l’imaginais sou­vent — ce qu’ont pu être les sen­ti­ments, les per­cep­tions d’un esclave arri­vant sur l’île de la Réunion. Être en situa­tion de dépor­ta­tion, et l’être dans un endroit abso­lu­ment indé­co­dable : j’essayais d’imaginer com­ment ce « choc » avait été sur­mon­té, et quels sen­ti­ments contra­dic­toires il avait pu géné­rer… La mes­ti­za est ambi­guë, elle ne se fige pas. J’ai trou­vé impor­tante l’idée d’enchevêtrement, que je pré­fère à celle d’« inter­sec­tion ». Car, par­fois, c’est assez dif­fi­cile de trou­ver la racine d’un élé­ment tant les choses sont enche­vê­trées : c’est un mot qui conserve une cer­taine plas­ti­ci­té. « Intersection » semble sup­po­ser que des caté­go­ries existent déjà, et que l’on peut savoir ce qu’il advien­dra de telle ou telle chose.

[Maya Mihindou | Ballast]

« Nous reven­di­quons le droit d’être inache­vés et contra­dic­toires », écri­vez-vous dans l’ouvrage col­lec­tif Politique des Temps. Ça rejoint cette idée d’enchevêtrement…

Ce qui me parle chez Anzaldúa, c’est son éthique de la flexi­bi­li­té : elle auto­rise une cer­taine com­pas­sion — dans le bon sens du terme. Pas de la pitié, mais une bien­veillance non pater­na­liste. Oui, il faut s’autoriser, au-delà des choix que l’on peut faire, à de l’i­na­chè­ve­ment. Il faut se savoir « en deve­nir » et accep­ter que l’i­dée que l’on a d’une chose peut être révi­sée. Car il y a tou­jours de nou­velles connais­sances, et nos connais­sances se transforment.

Quels termes mobi­li­sez-vous pour appré­hen­der votre vécu « métis » ?

Je n’utilise pas vrai­ment ce mot car il a pris un sens figé : je m’en suis reti­rée. Tout comme « Je suis une femme ». Je pré­fère par­tir d’exemples concrets et me deman­der pour­quoi, à tel moment, je me sens plu­tôt ceci ou cela. Ça ne peut se réduire à la des­crip­tion figée d’un pas­se­port. Je n’y arrive pas. Je ne sais pas faire… J’ai énor­mé­ment de mal à m’arrêter aux ori­gines. Pourtant, le sol réunion­nais court en moi : des cou­leurs, des sou­ve­nirs, les mémoires des luttes qui m’ont for­gée. Mais je n’arrive pas à en faire une iden­ti­té fixe. De la même manière que, pour Anzaldúa, être Chicana ne suf­fit pas. Ce n’est pas une iden­ti­té excluante. J’ai remar­qué, quand je voyage, que j’ai sou­vent la tête de quelqu’un du coin. De quelqu’un qui connaît cette ville ! (rires) Je me sens tout le temps en rela­tion avec les gens, sans pour autant com­prendre leur langue. L’étrangeté que je res­sens n’est pas source d’anxiété.

« Ce tra­vail sur des posi­tions troubles, hybrides poli­ti­que­ment, dans la lignée des fémi­nistes chi­ca­nas, lati­nas, queer n’a pas été fait du côté français. »

Anzaldúa poli­tise for­te­ment ce terme de « mes­ti­za », chose que la langue espa­gnole rend pos­sible. En fran­çais, c’est plus com­pli­qué : his­to­ri­que­ment, le métis­sage est bien sou­vent issu de viols. Anzaldúa s’inscrit dans le sillon de la cri­tique de la conquête espa­gnole, au cœur d’une réap­pro­pria­tion poli­tique et cultu­relle anti­co­lo­niale, anti-impé­ria­liste et anti­fas­ciste. Dans mon tra­vail de thèse, j’ai étu­dié la ges­tion colo­niale fran­çaise du métis­sage sous l’esclavage et le colo­nia­lisme. On peut obser­ver plu­sieurs moments et atti­tudes : l’horreur et le rejet devant le métis et la métisse sont sui­vis de lois pour empê­cher tout métis­sage (les décrets inter­di­sant les rela­tions sexuelles inter­ra­ciales sont nom­breux) ; la peur du pas­sing (que des métis·ses se fassent pas­ser pour blanc·hes et « pol­luent la race blanche ») ; les métis·ses béné­fi­ciant de leur appar­te­nance à la « race blanche » et pro­vo­quant la colère et l’a­mer­tume des racisé·es ; l’ins­tru­men­ta­li­sa­tion du métis­sage par un colo­nia­lisme répu­bli­cain, le racisme puis, dans la deuxième moi­tié du XXe siècle, l’ap­pro­pria­tion du métis­sage par la mode, le tou­risme, le mar­ché… En langue fran­çaise le mot a été acca­pa­ré tout de suite par l’idéologie uni­ver­sa­liste : je reste donc sur la réserve.

C’est une iden­ti­té qui est peu connue dans sa dimen­sion his­to­rique, en France.

La lit­té­ra­ture colo­niale fran­çaise met en scène une crainte des métis·ses : capables de tra­hir car capables de « pas­ser »2, habité·es par la colère, le res­sen­ti­ment. Dans un retour­ne­ment du racisme colo­nial, le métis ou la métisse serait une menace. La lit­té­ra­ture de pro­pa­gande pré­sen­tait deux des­tins pour le métis colo­nial : deve­nir sol­dat et ser­vir le pou­voir en place, ou être par­ri­cide et deve­nir révo­lu­tion­naire. Pour la métisse : se pros­ti­tuer, entrer dans les ordres reli­gieux, ou ten­ter de « pas­ser ». Dans le cas du pas­sing, des romans met­taient en scène des situa­tions tra­giques, l’enfant qui « sort » avec la cou­leur indi­gène par exemple. Cette lit­té­ra­ture colo­niale, qui a connu un grand suc­cès, a contri­bué à ren­for­cer l’idéologie raciale de la pure­té de sang. Le métis­sage conduit alors au meurtre du père, tou­jours blanc, assas­si­né par le fils métis, le « sang » de la mère indi­gène étant plus fort. Pour autant, en France, ces sujets ont été peu fouillés et théo­ri­sés, alors qu’aux États-Unis il y a eu une théo­ri­sa­tion anti­ra­ciste et déco­lo­niale sur le pas­sing et sur le mes­ti­zaje, contes­tant le récit colo­nial espa­gnol ou nord-amé­ri­cain. À la Réunion, dans les années 1950, le dis­cours sur le métis­sage s’oppose au dis­cours de la pure­té de sang : il n’y a pas de blanc pur, c’est une inven­tion. Ce que chante le maloyeur3 Danyel Waro dans Batarsité : « Mwin pa blan / Non mwin pa nwar / Tarz pa mwin si mon list­war / Tortiyé kaf yab mal­bar / Mwin nasyon bann fran batar » [« J’suis pas blanc / J’suis pas noir / Ne me prends pas mon his­toire / Croisé afri­cain, créole blanc, mal­bar / Je suis de la nation des bâtards »]. Mais dans les années 1990, le pou­voir s’approprie le métis­sage — dès lors, com­ment conti­nuer à défendre le métis­sage puisqu’il entre dans la colo­nia­li­té actuelle, la fameuse « République métisse » ? Comment se réap­pro­prier ce terme aujourd’hui ? Il fau­drait le faire à par­tir d’une posi­tion de relec­ture anzalduenne.

Qui nous condui­rait où ?

On pour­rait se tour­ner vers les textes de fémi­nistes mexi­caines qui ont révi­sé le récit de la tra­hi­son de femmes indi­gènes pour avoir cou­ché avec le conqué­rant espa­gnol. Ce tra­vail sur des posi­tions troubles, hybrides poli­ti­que­ment, dans la lignée des fémi­nistes chi­ca­nas, lati­nas, queer n’a pas été fait du côté fran­çais. En France, on aime les condam­na­tions, les célé­bra­tions et les posi­tions binaires. Mais ce qui est inté­res­sant chez Anzaldúa, c’est qu’elle est radi­ca­le­ment contre la supré­ma­tie blanche, radi­ca­le­ment contre le machisme, et com­plè­te­ment chi­ca­na — métisse. Elle tient plu­sieurs fils ensemble et refuse d’en lâcher un, de tenir une seule place.

[Maya Mihindou | Ballast]

Cette idée de l’identité qui se situe « à la fron­tière », ça résonne en vous ?

La ques­tion que je me pose, tou­jours, est la sui­vante : est-ce que j’ai assez regar­dé laté­ra­le­ment ? est-ce que j’accorde assez de place à ce que je n’ai pas vu ? Je dois accep­ter le fait qu’il y a peut-être un aspect qui ne m’est pas appa­ru dans l’a­na­lyse d’une situa­tion, et que ce manque me sera rap­pe­lé ulté­rieu­re­ment. Je l’accepte, sans que ce soit posé comme une accu­sa­tion, comme une cri­tique néga­tive du type « Vous n’avez pas fait atten­tion à ça »… Une autre per­sonne n’aura peut-être pas vu ce que j’ai pu voir, et l’idée est de savoir com­ment voir ensemble, com­ment agran­dir la manière dont on appré­hende les choses. C’est impor­tant, pour évi­ter les fixa­tions qui entraînent des juge­ments qui disent : « Vous n’êtes pas de mon côté. » Cela requiert une exi­gence, une atten­tion, une curio­si­té constantes. Ce n’est pas une posi­tion facile. Être dans la curio­si­té et tenir compte de ce qui vient, de ce qui n’est pas mon his­toire mais qui est quand même mon his­toire, de ces posi­tions d’entre-deux, de bor­de­ra : on n’est pas dans l’État-nation, sans être pour autant dans le dis­cours occi­den­tal de l’hy­bri­di­té qui en sape toute radi­ca­li­té. Être sur la fron­tière c’est la refu­ser au sens mili­taire, éta­tique, tout en recon­nais­sant l’ancrage que les gens peuvent avoir dans un lieu. Je n’ai rien contre l’ancrage, je ne suis pas dans ce dis­cours occi­den­tal de l’in­jonc­tion au mou­ve­ment. Cette posi­tion de fron­tière qu’a décrite Anzaldúa peut se pen­ser de n’importe où.

L’image du pont comme lieu à construire, comme lieu où se retrou­ver, est sou­vent uti­li­sée dans les écrits d’Anzaldúa. Cette image ne fait-elle pas écho aux ima­gi­naires de la Relation4 et du Tout-Monde5 nés dans la Caraïbe ?

« Je n’ai rien contre l’ancrage, je ne suis pas dans ce dis­cours occi­den­tal de l’in­jonc­tion au mouvement. »

Le pont pour pas­ser sur l’autre rive de la rivière, pour fran­chir ce qui peut appa­raître comme un obs­tacle : réflé­chir à sa forme, le construire, essayer de ne pas res­ter sur son coin… Pour moi, des Caribéens ont beau­coup comp­té et, aux États-Unis, on est davan­tage connec­té à ces réflexions dans la lit­té­ra­ture et la pen­sée car il y a beau­coup de gros tra­vaux de tra­duc­tion. En France, les Caraïbes sont très peu pré­sentes… Il y a Césaire, certes, Fanon, qui n’est pas du tout vu comme un Antillais, et Glissant, qui n’est pas vrai­ment pré­sent. Ne par­lons même pas de l’absence des femmes autrices et théo­ri­ciennes ! Il y a un vrai manque de théo­ri­sa­tion de ces sujets. On mécon­naît aus­si les notions de créole, de créo­li­sa­tion. Toute la ques­tion de ce qu’est « l’Outre-mer » a dis­pa­ru à par­tir des années 2000 — en dehors, un peu, de la musique. Ça n’intéresse pas grand monde en France. J’avais écrit avec un ami un livre qui s’appelle Amarres — Créolisations indiao­céa­nique : il cher­chait à ques­tion­ner la manière dont Chamoiseau, Bernabé et Confiant fai­saient l’Éloge de la créo­li­té pour signa­ler que, dans l’Océan indien, on ne pou­vait appli­quer la même théo­rie. D’une part à cause des rela­tions mil­lé­naires entre le conti­nent afri­cain, le monde per­sique et le monde asia­tique, et donc de l’arrivée tar­dive des Européens comme pou­voirs impé­ria­listes dans cette région ; d’autre part en rai­son de l’océan comme espace cultu­rel d’échanges de langues, d’objets, de sons, de goûts, et de la pré­sence plus forte de l’Asie. Pour rap­pe­ler, aus­si, que ce n’est pas parce qu’on est ancré qu’on ne peut pas cir­cu­ler… Amarres en créole réunion­nais, ça veut autant dire « jeter l’ancre » que « tom­ber amou­reux » ; ça indique à la fois un ancrage et la pos­si­bi­li­té de mou­ve­ment. Ce livre a été bien moins dis­cu­té dans l’espace fran­co­phone qu’ailleurs ! Paru chez l’Harmattan, il a été tra­duit et dis­cu­té en anglais mais pas en France. Le monde « post­co­lo­nial » est encore très fran­co-fran­çais : il a une manière de voir fran­çaise, des réfé­rences fran­çaises, une manière de se posi­tion­ner très fran­çaise : c’est-à-dire binaire, avec beau­coup de paroles et peu d’actions !

Gloria Anzaldúa a eu une rela­tion tumul­tueuse avec l’Université, à une époque où les vécus de femmes de cou­leur n’étaient pas inté­grées aux réflexions fémi­nistes. Elle tenait éga­le­ment à faire entrer d’autres méthodes de trans­mis­sion, qui n’ont pas tou­jours été bien perçues…

L’Université a tou­jours été une ins­ti­tu­tion dis­ci­pli­naire très forte. Et elle l’a été d’autant plus avec les racisé·es. Seules les luttes des étudiant·es l’ont fait chan­ger. Mais elle a tou­jours été répres­sive, par­ti­cu­liè­re­ment envers les femmes raci­sées, qui sont au mieux accep­tées comme « artistes contem­po­raines » venant faire une « per­for­mance »… L’Université est un lieu rigide : il faut être assis der­rière une table, en face à face. Cela enlève toute cha­leur, toute rela­tion humaine, pour ne lais­ser place qu’à des rela­tions de parole hié­rar­chique. Il n’y a que les sens « écou­ter » et « regar­der » qui sont mobi­li­sés, sans lais­ser la pos­si­bi­li­té de faire entrer quoi que ce soit d’autre dans une salle de classe. Tout y est de plus en plus sur­veillé, contrô­lé, nor­mé. Même la manière d’accepter des safe spaces est nor­mée. Il y a peu de place pour les choses qui viennent bou­le­ver­ser un peu ce qu’on pense, qui font fric­tion, qui nous mettent dans l’in­con­fort devant un savoir. Je me sou­viens, dans des cours sur l’esclavage, qu’il sem­blait impos­sible d’évoquer les cir­cuits escla­va­gistes en Afrique. Pourtant, c’est d’une bana­li­té totale ! On ne parle pas de « com­pli­ci­té », je me fiche de ce terme, mais de toute une orga­ni­sa­tion qui va se créer, où cer­tains s’en­ga­ge­ront dans des milices armées pour faire des raz­zias quand d’autres se feront inter­prètes… Une éco­no­mie spé­ciale s’installera avec d’un côté des gagnants, qui y ver­ront une manière de valo­ri­ser leur sta­tut, leur richesse, et de l’autre des per­dants. Dire ça, c’est sim­ple­ment faire entrer les Africains dans l’hu­ma­ni­té : ils y entrent comme n’importe quel être social, par des contra­dic­tions. On confond les posi­tions mora­listes avec la vie sociale. L’inconfort est néces­saire pour sor­tir de cette approche mora­li­sante que pro­pose la pen­sée occi­den­tale. Pour avoir été du côté des écra­sés, des vain­cus, je sais que les choses ont été plus com­pli­quées que le « bien » ou le « mal ».

[Maya Mihindou | Ballast]

Vous avez mis en place, il y a plus d’un an avec la met­teuse en scène gua­de­lou­péenne Gerty Dambury et la femme de théâtre Leila Cukierman, une « uni­ver­si­té déco­lo­niale ». Elle entend pré­ci­sé­ment pro­po­ser une autre approche de la trans­mis­sion de l’Histoire, des arts et de la pensée…

On expé­ri­mente de plus en plus. Je n’arrive pas à m’arrêter à une seule forme. Il est tou­jours pos­sible d’améliorer l’expérience à par­tir de remarques qui, par­fois, res­tent dans un coin de nos têtes et nous reviennent plus tard. Nous avons fait une séance de réflexion sur la pos­si­bi­li­té d’un musée déco­lo­nial : on ne ces­sait de se réfé­rer au musée de l’immigration et à d’autres, nous étions comme absorbé⋅es par ces struc­tures alors même qu’on essayait d’imaginer notre musée déco­lo­nial. Comment pen­ser en dehors, et autre­ment ? com­ment nous déco­lo­ni­ser ? com­ment nous libé­rer des contraintes et des formes pour­tant oppri­mantes du musée qui ont été natu­ra­li­sées et sont deve­nues la norme ? À la séance sui­vante, nous nous sommes questionné·es sur cette étape — pour moi il n’y a pas un pro­gramme fixé qu’il fau­drait suivre et qui mène­rait à une conclu­sion satis­fai­sante, mais une pro­gres­sion, des expé­ri­men­ta­tions, des reculs et des avan­cées. C’est ça, une péda­go­gie de la frontière !

Vous évo­quez la ques­tion des musées, qui amène celle de la « res­ti­tu­tion » d’œuvres acquises pen­dant la colo­ni­sa­tion. Pourquoi pré­fé­rez-vous par­ler de « réparation » ?

« À chaque fois, on doit se poser cette ques­tion : qu’est-ce qui doit être répa­ré et pour­quoi ? Et ne pas for­cé­ment tom­ber dans la logique occi­den­tale qui passe par le tri­bu­nal et la compensation. »

Il y a des rituels de répa­ra­tion à pen­ser. Il fau­drait à la fois par­don­ner aux ancêtres et se réins­crire dans leur sillon de résis­tance. Au musée eth­no­gra­phique de Vancouver au Canada, comme dans tous les musées eth­no­gra­phiques, la col­lec­tion a été créée sur le vol, le pillage, le men­songe ; un tra­vail a ensuite été fait avec des com­mu­nau­tés, des artistes et des com­mis­saires indi­gènes, consi­dé­rés non comme des « native infor­mants6 » mais comme des contri­bu­teurs et des auteur·es de plein droit. Il y a encore beau­coup à faire mais cer­taines formes de res­ti­tu­tion, répa­ra­tion ou réin­ter­pré­ta­tion sont à médi­ter. Je donne un exemple : on trouve dans ce musée une série de masques qui avait été ven­due par le chef d’un des peuples indi­gènes de la région. Son peuple avait été en par­tie déci­mé par les colons — le pou­voir colo­nial inter­di­sait les rituels Potlatch, qui étaient au cœur de l’organisation sociale, cultu­relle et cultuelle de son peuple — c’était comme si son monde s’écroulait. Ne pou­vant plus uti­li­ser les masques, il les a ven­dus aux colons pour avoir de quoi nour­rir son peuple. Ces masques atter­rissent donc dans un musée. Deux géné­ra­tions plus tard, les des­cen­dants de ce peuple révisent l’installation pour rap­pe­ler le déses­poir lié à ces masques, le pillage colo­nial, et expri­mer le sen­ti­ment que les rituels liés aux masques n’avaient pas pu pro­té­ger son peuple. Ces artistes posent un geste. Ils ne contre­disent pas le geste de l’ancêtre en disant « Il a mal fait », mais l’ins­crivent dans un récit qui redonne au geste pre­mier sa com­plexi­té, et dit clai­re­ment la res­pon­sa­bi­li­té que porte le colonialisme.

J’ai trou­vé inté­res­sante cette réflexion sur la répa­ra­tion en dehors du cadre de l’accusation et de la condam­na­tion. Dire que si le chef avait fait ça, c’est qu’il ne pou­vait faire autre­ment, qu’il n’avait pas « tra­hi » ou pri­vé son peuple mais qu’il avait été for­cé par une série d’événements à en arri­ver là. Ce déses­poir qui avait dû être le sien serait répa­ré par des gestes de réap­pro­pria­tion, de célé­bra­tion… À chaque fois, on doit se poser cette ques­tion : qu’est-ce qui doit être répa­ré et pour­quoi ? Et ne pas for­cé­ment tom­ber dans la logique occi­den­tale qui passe par le tri­bu­nal et la com­pen­sa­tion. Les des­cen­dants de ce peuple ont accep­té la perte de ces masques. Mais d’autres gestes de réap­pro­pria­tion, de répa­ra­tion sont pré­sents dans ce musée : des objets ne sont pas visibles, ils sont cachés même si le car­tel d’ex­pli­ca­tion demeure jusqu’à ce que le peuple auquel ils appar­tiennent prenne une déci­sion. Certains peuples exigent le retour de leurs objets, d’autres refusent de dia­lo­guer avec le musée, lieu de vol et de pillage ; d’autres encore consi­dèrent les objets volés comme conta­mi­nés à jamais et impos­sibles à reprendre ; d’autres ont obte­nu de faire des rituels de réap­pro­pria­tion à l’intérieur même du musée, loin des regards du public. Il y a tout un espace de pos­sibles entre rendre visible, mas­quer, reprendre, aban­don­ner… Je suis inté­res­sée par le fait d’inventer, d’imaginer des rituels qui seraient, au moment où on les accom­plit, ce qu’on a trou­vé de plus per­ti­nent. Dans 10 ans, peut-être qu’il en sera autre­ment : il n’y a pas de fixa­tion à faire sur le rituel. Il est pos­sible que la géné­ra­tion sui­vante veuille défi­ni­ti­ve­ment récu­pé­rer les masques. Et pour­quoi pas ? La répa­ra­tion ne se fait pas en une seule fois, en un temps. Dans la répé­ti­tion des rituels, il y a à chaque fois un petit mor­ceau qui est répa­ré. Du pai­sible advient petit à petit, plu­tôt que l’inconstante confron­ta­tion mor­ti­fère très occi­den­tale où ne res­tent, en bout de course, que des vain­cus, des vain­queurs, et la répa­ra­tion qui passe par le tri­bu­nal. Bien sûr, il faut par­fois le faire ! Il ne faut rien s’interdire.


[lire le troi­sième volet]


Illustrations de ban­nière et de vignette : Maya Mihindou | Ballast


  1. Centre cultu­rel et social cen­tré sur les cultures latin@ et chican@ (l’u­ti­li­sa­tion de l’a­ro­base indique une double uti­li­sa­tion du fémi­nin et du mas­cu­lin en un même mot) [ndlr].
  2. Le terme anglais « pas­sing », que nous pour­rions tra­duire par « pas­ser pour », désigne les per­sonnes per­çues comme en accord avec la norme de genre ou de race socia­le­ment majo­ri­taire.
  3. Le maloya est un genre musi­cal majeur de l’île de la Réunion, héri­tage des esclaves afri­cains et mal­gaches dépor­tés sur l’île ; il fut sanc­tion­né par l’ad­mi­nis­tra­tion colo­niale [ndlr].
  4. « La pen­sée du rhi­zome serait au prin­cipe de ce que j’appelle une poé­tique de la Relation, selon laquelle toute iden­ti­té s’étend dans un rap­port à l’autre », Édouard Glissant, Poétique de la Relation, Gallimard, 1990.
  5. « La tota­li­té-monde dans sa diver­si­té phy­sique et dans les repré­sen­ta­tions qu’elle nous ins­pire : que nous ne sau­rions plus chan­ter, dire ni tra­vailler à souf­france à par­tir de notre seul lieu, sans plon­ger à l’i­ma­gi­naire de cette tota­li­té. Les poètes l’ont de tout temps pres­sen­ti. Mais ils furent mau­dits, ceux d’Occident, de n’a­voir pas en leur temps consen­ti à l’ex­clu­sive du lieu, quand c’é­tait la seule forme requise. Maudits aus­si, parce qu’ils sen­taient bien que leur rêve du monde accom­pa­gnait la Conquête », Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, Gallimard, 1995.
  6. Terme péjo­ra­tif qui ren­voie au « bon indi­gène », au « nègre de mai­son » [ndlr].

REBONDS

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☰ Lire notre entretien avec Françoise Vergès : « La lutte décoloniale élargit les analyses », avril 2019
☰ Lire notre entretien avec Patrick Chamoiseau : « Il n’y a plus d’ailleurs », février 2019
☰ Litre notre abécédaire de Frantz Fanon, janvier 2019
☰ Lire notre traduction « Anarchisme et révolution noire — par Lorenzo Kom’boa Ervin », décembre 2017
☰ Lire notre entretien avec Eryn Wise : « Nous vivons un moment historique », décembre 2016

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