Kristin Ross : « Le passé est imprévisible »


Entretien inédit pour le site de Ballast
Historienne, spé­cia­liste de lit­té­ra­ture fran­çaise et tra­duc­trice (du phi­lo­sophe Jacques Rancière, notam­ment), Kristin Ross a fait de l’histoire sociale de la France la matière de ses recherches outre-Atlantique. Et, depuis ses pre­miers essais tra­duits en fran­çais — Rouler plus vite, laver plus blanc et Mai 68 et ses vies ulté­rieures , jusqu’aux plus récents — Rimbaud, la Commune de Paris et l’invention de l’histoire spa­tiale et L’Imaginaire de la Commune , l’essayiste éta­su­nienne n’a eu de cesse de « dépla­cer les bornes ». Autrement dit : d’ap­por­ter un autre éclai­rage à des évé­ne­ments bien connus, pris dans leur car­can his­to­rio­gra­phique et poli­tique traditionnel.

Quelle conti­nui­té voyez-vous entre toutes les expé­riences poli­tiques que vous avez trai­tées au fil de vos écrits ? 

Quand j’ai abor­dé mes pre­mières recherches dans les années 1980, sur Rimbaud et l’as­pect poli­ti­co-cultu­rel de la Commune de Paris, c’était par le prisme de Mai 68. Je lisais beau­coup Henri Lefebvre et Jacques Rancière. Puis j’ai com­men­cé à m’intéresser aux années 1950 et 1960 en France, comme pré­lude à Mai 68 et en tant que moment où le Paris his­to­rique se restruc­tu­rait autant phy­si­que­ment que socia­le­ment, à tra­vers un déman­tè­le­ment mas­sif d’a­mé­na­ge­ments urbains plus anciens — ce que cer­tains ont qua­li­fié de « seconde haussmannisation1 ». Il m’a alors sem­blé judi­cieux de pla­cer au centre de mon tra­vail les ques­tions de la vie quo­ti­dienne et de l’espace social. Ayant d’abord étu­dié la Commune de Paris, je pou­vais plus faci­le­ment remar­quer que les tra­vailleurs majo­ri­tai­re­ment immi­grés qui armaient ce pro­jet de renou­vel­le­ment urbain avaient un point com­mun avec les futurs com­mu­nards du siècle pré­cé­dent, fraî­che­ment arri­vés à Paris des provinces… 

Lequel ?

« Je vou­lais pen­ser ensemble deux his­toires gar­dées sépa­rées : l’arrivée abrupte d’appareils ména­gers ; la tor­ture en Algérie. »

Les deux groupes — com­mu­nards au XIXe, tra­vailleurs immi­grés au XXe — étaient les ins­tru­ments et les vic­times de ces trans­for­ma­tions. Ils ont été expul­sés vers la ban­lieue et can­ton­nés dans de nou­velles formes de ségré­ga­tion urbaine, résul­tant de ce pro­ces­sus. Rimbaud, la Commune de Paris, et l’invention de l’histoire spa­tiale retrace la conso­li­da­tion d’une classe sociale colo­nia­liste dans les années 1870, décen­nie de l’expansion impé­ria­liste fran­çaise. Rouler plus vite, laver plus blanc aborde le déclin de cet empire, ses der­niers sou­bre­sauts, la retraite à l’intérieur des fron­tières de la métro­pole et des cui­sines toutes équi­pées. On pour­rait dire que ces deux ouvrages repré­sentent les bornes tem­po­relles, les serre-livres de l’empire colo­nial fran­çais. Certaines caté­go­ries sociales n’ont pas chan­gé (le tra­vailleur jour­na­lier par exemple), tan­dis que d’autres se sont méta­mor­pho­sées (la grande figure bal­za­cienne du notaire, deve­nu jeune cadre dyna­mique, ou encore la midi­nette chère à Zola, deve­nue ména­gère tech­ni­cienne). Les deux ouvrages s’intéressaient à la lit­té­ra­ture et se pen­chaient sur son sta­tut et son rôle dans les mou­ve­ments et débats cultu­rels. À la fin du XIXe, l’œuvre d’un seul poète extra­or­di­naire était par­ve­nue à repré­sen­ter toute une gamme de thèmes socio-his­to­riques, de débats, fan­tasmes, rêves et anxié­tés de l’époque : Arthur Rimbaud. Il ne cher­chait rien de moins qu’à écrire son siècle.

Je vou­lais donc pen­ser ensemble deux his­toires jusque-là gar­dées rigou­reu­se­ment sépa­rées : d’un coté, l’arrivée abrupte d’appareils ména­gers et de voi­tures dans la vie quo­ti­dienne des fran­çais de classe moyenne ; de l’autre, la tor­ture et tout ce qui se pas­sait au même moment en Algérie. Cette mise en paral­lèle ne ten­tait pas seule­ment d’al­ler au-delà du consen­sus à pro­pos du carac­tère inévi­table du déve­lop­pe­ment d’une culture capi­ta­liste à l’américaine. Je cher­chais éga­le­ment à sai­sir ce qui pou­vait arri­ver si l’on consi­dé­rait sérieu­se­ment ce que Lefebvre et les situa­tion­nistes envi­sa­geaient comme une forme de « colo­ni­sa­tion de la vie quo­ti­dienne » dans la France d’a­lors. Je m’ef­for­çais de prendre cette phrase au pied de la lettre pour for­mu­ler une théo­rie éco­no­mique (et non pas cultu­relle) du racisme.

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Que doivent ces livres au contexte dans lequel ils ont été élaborés ?

Ils ont été écrits durant les années Mitterrand, années teintes d’hy­po­cri­sie, à un moment où beau­coup d’anciens mili­tants reniaient publi­que­ment leur enga­ge­ment dans le mou­ve­ment de 1968. Afin de créer une généa­lo­gie de leur propre adhé­sion au néo­li­bé­ra­lisme, ils se sont dis­tan­ciés de leur pas­sé mili­tant en réécri­vant, d’une façon révi­sion­niste, toute l’histoire de la tra­di­tion révo­lu­tion­naire fran­çaise. Que ce soit dans la recherche aca­dé­mique ou dans les médias domi­nants, la Révolution fran­çaise elle-même s’est vue rééva­luée de telle sorte qu’elle parais­sait presque insi­gni­fiante, ou du moins indis­cer­nable de la Révolution amé­ri­caine. En met­tant lar­ge­ment en avant les concepts de conti­nui­té et d’homogénéité au lieu d’analyses insis­tant sur l’imprévisibilité et la contin­gence, les épi­sodes révo­lu­tion­naires étaient occul­tés, leur sta­tut même d’événement étant alors dénié. Pour moi, le contexte poli­tique s’assombrissait et, en s’assombrissant, posait de manière radi­cale la ques­tion sui­vante : quel pas­sé pour quel futur ?

« La Révolution fran­çaise s’est vue rééva­luée de telle sorte qu’elle parais­sait presque insi­gni­fiante, ou du moins indis­cer­nable de la Révolution amé­ri­caine. »

J’étais pré­ci­sé­ment atti­rée par ces moments qui étaient « effa­cés » par la gauche soi-disant « anti-tota­li­taire », tels que la Commune ou 1968. En tra­vaillant sur Rimbaud ou sur la culture poli­tique de la Commune, j’a­vais la convic­tion de main­te­nir en vie les dimen­sions sub­ver­sives de la pen­sée et de l’action qui s’é­taient mani­fes­tées pen­dant les évé­ne­ments de 1968. La Commune et 1968 ont après tout été des moments d’ap­pro­pria­tion sociale de l’es­pace, et de la trans­for­ma­tion de la vie quo­ti­dienne qui en résulte. Ce sont des moments où l’État a recu­lé, sa tem­po­ra­li­té poli­tique bri­sée ou inter­rom­pue, et où l’on pou­vait com­men­cer à remar­quer l’existence d’une orga­ni­sa­tion com­mune de la vie maté­rielle qui n’avait rien à voir avec une logique de pro­fit. C’est lors de tels moments que des dis­cus­sions d’intérêt col­lec­tif ont lieu, où les experts et les spé­cia­listes n’ont aucune place.

Des années plus tard, alors que j’é­tais invi­tée à Notre-Dame-des-Landes — exemple même de l’appropriation col­lec­tive de l’espace —, j’ai pu par­ti­ci­per à plu­sieurs dis­cus­sions de ce type. Nous avons ten­té, par exemple, d’établir ce qui était conti­nu, et dis­con­ti­nu, entre ce que les insur­gés de Paris avaient accom­pli en 1871 et la vie en train de se construire aux abords de Nantes. J’ai pu y noter un inves­tis­se­ment mas­sif dans l’organisation de la vie quo­ti­dienne en com­mun, la réa­li­sa­tion d’une espèce de labo­ra­toire contem­po­rain de la forme-com­mune. J’ai donc déci­dé de tra­duire et d’écrire la pré­face de Contrées, un livre éla­bo­ré par un col­lec­tif de zadistes. On pour­rait dire que la cohé­rence de mon tra­vail réside prin­ci­pa­le­ment dans mon inté­rêt pour les res­sources oppo­si­tion­nelles du quo­ti­dien. Comment rendre visible de telles res­sources ? Dans le cas de la Commune ou de la ZAD, il s’agit de faire atten­tion non pas à leurs idéaux, mais bien plu­tôt à ce que Marx appe­lait leur « exis­tence en acte ».

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Contrer le post-struc­tu­ra­lisme dans les études lit­té­raires avec Rimbaud ; sor­tir la Commune de ses 72 jours et de la danse apo­cryphe de Lénine ; défaire Mai 68 de ses sté­réo­types indi­vi­dua­listes : votre méthode se résu­me­rait-elle à un art du contre-pied ? 

Oui, on pour­rait la décrire ain­si. En ce qui concerne ma relec­ture de cer­tains évé­ne­ments majeurs de l’histoire de la gauche et de leur pos­té­ri­té, comme Mai 68 ou la Commune de Paris, il m’a sem­blé évident que la pre­mière étape néces­saire consis­tait à les défaire de la gangue de cli­chés et de bana­li­tés qui les invi­si­bi­li­saient. On ne peut pas appré­hen­der les évé­ne­ments pas­sés sans effec­tuer un tra­vail néces­sai­re­ment polé­mique de démys­ti­fi­ca­tion vis-à-vis des légendes, vols et confis­ca­tions qui entourent la repré­sen­ta­tion de tels moments. Par exemple, il faut battre en brèche l’i­dée que Mai 68 était un évé­ne­ment inof­fen­sif pour l’État, ou encore que les com­mu­nards avaient agi pour « sau­ver la République ». Commencer par un bon coup de balai est le seul moyen que j’ai trou­vé pour exa­mi­ner un évé­ne­ment his­to­rique et atteindre le désir qui l’a animé.

« Il faut battre en brèche l’i­dée que Mai 68 était un évé­ne­ment inof­fen­sif pour l’État, ou encore que les com­mu­nards avaient agi pour sau­ver la République. »

Dans Communal Luxury2, il m’a fal­lu reje­ter les mul­tiples images pro­je­tées sur la Commune par les his­to­riens et par tous ceux qui se réclament de son héri­tage, qu’ils y soient favo­rables ou non. Pour cette rai­son, je me suis limi­tée à la lec­ture de compte-ren­dus écrits par les com­mu­nards, par cer­tains de leurs com­pa­gnons de route ou contem­po­rains. J’ai omis la docu­men­ta­tion foi­son­nante pro­duite par la suite par des théo­ri­ciens, phi­lo­sophes poli­tiques et hommes d’État. Je me suis atta­chée à sup­pri­mer tout ce ver­biage afin de mettre à nou­veau en scène le mou­ve­ment dans toute sa com­plexi­té. Cela ne peut être atteint lorsque les pro­duc­tions cultu­relles ou les mou­ve­ments poli­tiques sont étu­diés selon la logique du « il n’aurait pas pu en être autre­ment », ou sui­vant toutes sortes de jus­ti­fi­ca­tions employées à dif­fé­rents moments de l’his­toire du capi­ta­lisme. En par­lant de « mise en scène » du mou­ve­ment, ou en écri­vant que les évé­ne­ments du pas­sé sont « joués » ou qu’ils doivent être « remis en scène » en fonc­tion d’un contexte don­né ou d’une conjonc­ture par­ti­cu­lière, je ne les bana­lise pas, ni ne les rend hyper­bo­liques ou sublimes — il s’agit sim­ple­ment d’une condi­tion à mon avis néces­saire pour les rendre (de nou­veau) visibles.

Nous avons long­temps été pris dans une divi­sion du tra­vail trop sim­pliste héri­tée de Walter Benjamin, sépa­rant le poli­tique et l’esthétique. Nous avons tous appris qu’il n’y avait rien de pire que l’esthétisation de la poli­tique, et pour­tant la poli­tique est insé­pa­rable d’une telle dimen­sion. Ce que les com­mu­nards appe­laient « luxe com­mu­nal » était le pro­duit d’une audace à la fois poli­tique et esthé­tique. Il faut par­fois ren­voyer dans les cou­lisses la figure du « grand homme » afin d’ap­pré­hen­der avec plus de clar­té un évé­ne­ment his­to­rique. Par exemple, l’intérêt aca­dé­mique des his­to­riens de l’art de la Commune s’est foca­li­sé sur la per­sonne de Gustave Courbet, de même que les phi­lo­sophes du poli­tique se sont atta­chés à la riva­li­té entre Marx et Bakounine immé­dia­te­ment après la Commune. Qu’est-ce qui devient per­cep­tible si l’on ren­verse ou ignore ces obses­sions aca­dé­miques pous­sié­reuses ? En mini­mi­sant l’im­por­tance d’un géant tel que Courbet, ou en le ren­voyant hors de scène, une figure comme celle d’Eugène Pottier devient enfin visible et sou­lève la ques­tion du sta­tut des artistes déco­ra­teurs pen­dant la Commune. Lorsque Pottier entre dans le champ, il devient pos­sible de voir com­ment la notion de « beau­té publique » ou de « luxe com­mu­nal », por­tée par les arti­sans, dépend d’un ren­ver­se­ment de la hié­rar­chie en place dans le milieu artis­tique, qui aura lieu par la suite. Celle-ci accor­dait d’énormes pri­vi­lèges tant en termes de sta­tut qu’en termes finan­ciers aux artistes peintres et sculp­teurs — sta­tut auquel les comé­diens, artistes déco­ra­teurs et arti­sans n’avaient aucun droit sous le Second Empire.

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Entendu ain­si, le luxe com­mu­nal n’est pas sim­ple­ment lié à l’idée d’une abon­dance éga­li­taire. C’est une façon de créer une esthé­tique quo­ti­dienne de la pro­duc­tion, un acte d’auto-émancipation ren­du visible. Cela per­met alors de retra­cer l’é­mer­gence de nou­velles idées — la fin d’un luxe fon­dé sur les dif­fé­rences de classes —, dont le déve­lop­pe­ment ouvre des pers­pec­tives de richesse sociale qui étaient com­plè­te­ment inédites jus­qu’a­lors. William Morris est celui dont le tra­vail a don­né le plus de force à ces idées, exploi­tant les notions cri­tiques de beau­té et de pro­duc­tion utile qui ont été cen­trales dans la trans­mis­sion des idées com­mu­nardes. En plus d’avoir théo­ri­sé ce que signi­fiait être un arti­san dans un monde où l’art et l’utilité étaient des notions de plus en plus dis­jointes, Morris, après tout, avait lui aus­si pas­sé une grande par­tie de sa vie à pro­duire des objets utiles, comme tant de com­mu­nards. Ce qui sem­blait être ini­tia­le­ment une demande esthé­tique de la part des artistes déco­ra­teurs était en réa­li­té un plai­doyer pour la réin­ven­tion de la notion de valeur, ce à quoi une socié­té accorde de l’im­por­tance. C’était un appel à réin­ven­ter la richesse au-delà de la simple valeur d’échange. L’étude des tra­vaux de cer­tains réfu­giés de la Commune comme Élisée Reclus ou Paul Lafargue révèle que le concept de « luxe com­mu­nal » peut même ser­vir de fon­de­ment à la concep­tion d’une socié­té éco­lo­gi­que­ment viable.

Vous par­liez de la riva­li­té entre Marx et Bakounine. Mais peut-on vrai­ment éva­cuer un débat à ce point structurant ?

« J’ai choi­si de chas­ser Marx et Bakounine hors de scène, ou du moins de tem­po­rai­re­ment détour­ner les pro­jec­teurs de ces deux barbus. »

La gauche des années sui­vant la Commune est sou­vent per­çue comme étant pro­fon­dé­ment divi­sée par la que­relle entre Marx et Bakounine oppo­sant mar­xistes et anar­chistes, com­mu­né­ment poin­tée du doigt comme étant la cause de la fin de la Première Internationale. C’est une que­relle las­sante, sou­vent rejouée dans les milieux mili­tants, oppo­sant ceux qui pensent que l’exploitation éco­no­mique est à la source du mal, et ceux qui pensent que c’est plu­tôt l’oppression poli­tique. J’ai choi­si dans mon livre de chas­ser Marx et Bakounine hors de scène, ou du moins de tem­po­rai­re­ment détour­ner les pro­jec­teurs de ces deux bar­bus afin de voir si autre chose méri­tait d’être étu­dié. Et j’ai alors pu décou­vrir une flo­pée de per­son­nages très inté­res­sants, qui n’étaient esclaves ni du mar­xisme ni de l’anarchisme, mais qui par­ve­naient à uti­li­ser habi­le­ment les deux cou­rants de pen­sée. Il me semble que c’est ain­si que beau­coup de mili­tants s’emparent aujourd’hui de leur vie poli­tique, peut-être parce que bon nombre des figures sec­taires des deux cou­rants ont récem­ment quit­té la scène politique. 

J’ai bou­le­ver­sé le cas­ting habi­tuel : Courbet a donc été rem­pla­cé par l’artisan Pottier ; du haut de ses 18 ans, Élisabeth Dmitrieff a détrô­né l’iconique Louise Michel, deve­nue une sorte de sainte patronne de la Commune ; Eugène Varlin, incar­na­tion du « bon tra­vailleur » tout autant sanc­ti­fié que cette der­nière, a été rem­pla­cé par le cor­don­nier soû­lard Napoléon Gaillard ; le socia­liste bri­tan­nique William Morris a pris la place de l’anarchiste fran­çais Proudhon. Comme le livre le sou­ligne, ces chan­ge­ments ont eu une série de consé­quences et d’implications dans l’image de la vie quo­ti­dienne à l’époque de la Commune. Les choix que j’ai faits vont donc effec­ti­ve­ment à contre-cou­rant. Il serait pos­sible de retra­cer cha­cune de leurs impli­ca­tions, mais je pense glo­ba­le­ment qu’en essayant de mettre en évi­dence des figures négli­gées, il ne s’agit pas pour moi de les rendre « cen­trales » ou « plus grandes qu’un tel », ni de pré­sen­ter une pano­plie de sujets plus diverse que celle qui a pu être repré­sen­tée par le pas­sé : j’ai plu­tôt envie de voir de quoi les évé­ne­ments auraient l’air, et quelles nou­velles thèses pour­raient être déve­lop­pées en pla­çant les per­son­nages dans de nou­velles situa­tions, en chan­geant le cadrage ou en redis­tri­buant les rôles — qui sera l’acteur prin­ci­pal, qui aura le droit de parole, qui décla­me­ra le plus fort. Ce sont par­fois des habi­tudes géné­riques qui encombrent la scène et dont il faut se débarrasser.

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Et que per­met ce pas de côté avec une figure comme celle de Rimbaud ?

En écri­vant mon pre­mier livre à son pro­pos, j’ai été frap­pée par une fâcheuse manie : celle de le consi­dé­rer comme un avant-gar­diste impé­né­trable — comme si ses textes étaient impré­gnés d’une aura obs­cure, sédui­sante mais décou­ra­geante. Pourquoi ne pas plu­tôt suivre Bertold Brecht, qui avait per­çu la dimen­sion réa­liste de la poé­sie de Rimbaud ? Qu’arrive-t-il si on lit Une Saison en Enfer comme un roman d’initiation, un bil­dung­sro­man3, et non comme un chef d’œuvre de la lit­té­ra­ture d’a­vant-garde ? Les habi­tudes géné­riques créent un monde de faits immuables. Elles ren­forcent des caté­go­ries qui amènent à une forme pas­sive et diges­tive de per­cep­tion ne s’attardant que sur les affects les plus com­muns. Le simple fait de chan­ger de cadre géné­rique peut consti­tuer un acte poli­tique. Le but, ici, est de désta­bi­li­ser notre com­pré­hen­sion de l’im­mua­bi­li­té des condi­tions, ou ce que Roland Barthes appe­lait dans les Mythologies « l’é­co­no­mie intel­lec­tuelle [petite-bour­geoise] des places recon­nues ». Tout ce sem­blant de per­ma­nence et d’équilibre empêche non seule­ment l’émergence des sub­jec­ti­vi­tés et des éner­gies poli­tiques, indi­vi­duelles comme col­lec­tives, mais il res­treint éga­le­ment la mobi­li­té des idées, la spon­ta­néi­té et l’a­morce de toute inven­tion artis­tique. Élargir la chro­no­lo­gie usuelle d’un récit peut conduire à la remise en cause effi­cace de notre com­pré­hen­sion de « ce qui s’est passé ».

D’ailleurs, pour racon­ter Mai 68, vous ne par­tez pas de la mobi­li­sa­tion étu­diante…

« L’intérêt n’est pas d’apprendre du pas­sé, mais de désap­prendre ce que nous pen­sons connaître du passé. »

Lorsque j’ai com­men­cé mes recherches sur Mai 68, j’ai ren­con­tré beau­coup de Français qui m’assuraient qu’il n’y avait aucun lien entre, d’une part, la guerre d’Algérie et la vio­lence entou­rant sa fin à Paris au début des années 1960, et, d’autre part, l’insurrection étu­diante quelques années plus tard. Un cli­vage tem­po­rel insur­mon­table exis­tait dans l’esprit de beau­coup de gens, dis­tin­guant les tur­bu­lences du début des années 1960 et la com­plai­sance carac­té­ris­tique vers la fin de cette décen­nie — cli­vage qui a per­mis la nais­sance de cli­chés jour­na­lis­tiques tels que « Mai 68 fut un coup de ton­nerre dans un ciel serein ». Au lieu de prendre les étu­diants comme point de départ, j’ai déci­dé de com­men­cer le récit de 1968 par ce qui avait en réa­li­té été le pre­mier sou­lè­ve­ment de masse de ces années : la mani­fes­ta­tion des Algériens contre l’instauration d’un couvre-feu à Paris, le 17 octobre 1961. En fai­sant débu­ter Mai 68 en 1961, on voit se des­si­ner une forme de conti­nui­té entre les mili­tants étu­diants — mino­ri­taires, certes, mais signi­fi­ca­tifs — et les efforts de libé­ra­tion natio­nale et anti­co­lo­niale qui avaient pré­cé­dés. Cette conti­nui­té était invi­si­bi­li­sée, prise dans le brouillard des cli­chés selon les­quels « la France s’ennuie ». L’intérêt n’est pas d’apprendre du pas­sé, mais de désap­prendre ce que nous pen­sons connaître du pas­sé, en libé­rant les évé­ne­ments des récits dans les­quels ils ont jusque-là été conte­nus. En tant qu’événement, et dans cette optique, la Commune a posé un défi tout particulier…

À quoi songez-vous ?

Comme Claude Roy l’a fait remar­quer, aucun autre épi­sode n’a jamais sem­blé aus­si clai­re­ment déli­mi­té, se pliant par­fai­te­ment à la règle des trois uni­tés cen­trale à la tra­gé­die : uni­té de lieu, de temps et d’action. C’est bien une tra­gé­die qui nous est pro­po­sée. 72 jours d’action se dérou­lant au sein de la ville et culmi­nant dans un cata­clysme de feu et de sang. L’État rate sa ten­ta­tive de désar­mer les tra­vailleurs pari­siens, bat en retraite, et la Commune est décla­rée. En d’autres termes, la tem­po­ra­li­té poli­tique de l’État est briè­ve­ment inter­rom­pue, et reprend fina­le­ment après 72 jours et le mas­sacre de mil­liers de tra­vailleurs. Le pro­blème du récit habi­tuel de la Commune est simple : si l’on com­mence avec l’État, on ter­mine avec l’État. Je ne dis pas que je ne m’intéresse pas à ce que font les États, mais, si l’on veut res­ter cohé­rent avec la praxis de la Commune, il nous faut ini­tier son récit non pas avec l’État mais avec la praxis qui cher­chait à le reje­ter. Il nous faut par­tir des pra­tiques col­lec­tives, et non des idées d’un pen­seur en par­ti­cu­lier — au hasard, Proudhon — dont l’influence sur la Commune pour­rait alors être mesu­rée. Pour cette rai­son, au lieu de com­men­cer par les actions hasar­deuses menées par l’État le 18 mars, je com­mence par les réunions, clubs et asso­cia­tions de tra­vailleurs qui pros­pé­raient à Paris à la fin de l’Empire, et je tente de recréer la phé­no­mé­no­lo­gie de ces ren­contres. Je m’interroge pour com­prendre com­ment des indi­vi­dus variés — Parisiens et pro­vin­ciaux, vieux mili­tants qua­rante-hui­tards et jeunes membres de l’Internationale, hommes et femmes — se sont ren­con­trés pour la pre­mière fois lors de réunions locales, offrant une prise de parole inédite à cer­tains tra­vailleurs. L’expérience de ces ren­contres et de la socia­bi­li­té par­ti­cu­lière qui s’y jouait était déjà une forme de pré­pa­ra­tion à une vie menée selon les prin­cipes de l’association et de la coopé­ra­tion. C’est là que le désir d’une sorte de com­mune sociale a com­men­cé à prendre forme. Je pense qu’il y a presque une volon­té des his­to­riens d’enfermer cet évé­ne­ment dans un cadre bien défi­ni, de le com­prendre comme un épi­sode de 72 jours se ter­mi­nant tragiquement.

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Quel est l’ap­port, au juste, d’une lec­ture de la Commune qui ne se borne pas à son écrasement ?

Aller contre cette volon­té revient à pen­ser la Commune par-delà le mas­sacre per­pé­tué par l’État pour y mettre fin. Cela revient aus­si à res­sen­tir les ondes de choc qui se sont dif­fu­sées jusqu’en Finlande avec Kropotkine, ou jusqu’en Islande avec William Morris. Ces réper­cus­sions ont par la suite pro­pul­sé les exi­lés et réfu­giés com­mu­nards en dif­fi­cul­té vers de nou­veaux réseaux poli­tiques et de nou­velles façons de vivre, en Suisse, à Londres et ailleurs. La pro­lon­ga­tion de la pen­sée com­mu­narde au-delà de la Semaine san­glante dans les rues pari­siennes, son éla­bo­ra­tion au cours des ren­contres entre les exi­lés et leurs sou­tiens, en Angleterre ou dans les mon­tagnes suisses, font tout autant par­tie de l’événement que ce qui s’est pas­sé à Paris. Cette pro­lon­ga­tion, que j’ai ana­ly­sée comme une forme de cane­vas, de réseau de rela­tions et d’effets tis­sés autour de l’insurrection pari­sienne, a for­mé une sorte de « mon­dia­li­sa­tion par le bas » à la suite de la Commune. L’imaginaire socia­liste for­mé immé­dia­te­ment après la Commune était ali­men­té non seule­ment par l’insurrection, mais éga­le­ment par des élé­ments aus­si variés que l’Islande médié­vale, le poten­tiel com­mu­niste d’an­ciennes com­munes pay­sannes rurales de Russie et d’ailleurs, les débuts de l’anarcho-communisme, et une recon­si­dé­ra­tion pro­fonde de la soli­da­ri­té d’un point de vue qu’on qua­li­fie­rait aujourd’hui d’écologique. Pour ain­si dire, ma méthode implique une recon­fi­gu­ra­tion active des évé­ne­ments pas­sés et une com­pré­hen­sion de l’écriture de l’Histoire qui se rap­proche de la poe­sis4, une fabri­ca­tion plu­tôt qu’une recons­truc­tion du pas­sé. Je tente d’aborder le pas­sé comme quelque chose d’incomplet, d’ouvert à de nou­veaux futurs, met­tant ain­si à jour des traces du futur déjà conte­nues dans le passé.

Comment se défaire des fameuses « leçons de l’Histoire » ? 

« Les voix des ouvriers du pas­sé méritent autant d’at­ten­tion que les théo­ri­ciens qui ont par la suite uti­li­sé ces mêmes ouvriers pour déve­lop­per leurs idées. »

Ce n’est qu’en recons­trui­sant la phé­no­mé­no­lo­gie propre à un évé­ne­ment, en col­lec­tant les voix des acteurs du pas­sé et en pas­sant du temps avec eux, qu’on peut appré­hen­der ses effets les plus cen­tri­fuges et les plus éloi­gnés. Ce n’est qu’en res­pec­tant la sin­gu­la­ri­té d’un évé­ne­ment ou d’une lutte qu’on peut plei­ne­ment se le figu­rer dans notre vie quo­ti­dienne, pour qu’il se pré­sente ain­si à nous comme un futur poten­tiel. La sin­gu­la­ri­té de la Commune, par exemple, réside dans ce que ses acteurs ont fait et dit, ce qu’ils en ont pen­sé après coup, les termes qu’ils ont uti­li­sés, emprun­tés, impor­tés, reje­tés ou aban­don­nés, et toutes les signi­fi­ca­tions qu’ils ont pu don­ner à ces mots et aux dési­rs qui les moti­vaient. Il me semble qu’une for­ma­tion lit­té­raire aide à déve­lop­per cette forme d’attention au lan­gage : elle met l’accent sur la scène de la sub­jec­ti­va­tion, sur l’importance de com­men­cer toute recherche par les sujets plu­tôt que par les concepts. J’ai sou­vent pen­sé que le polar avait le mieux trans­crit la sub­jec­ti­vi­té poli­tique qui avait émer­gé en 68, d’ailleurs, avec des auteurs comme Jean-François Vilar. Il y a dans cette méthode un héri­tage de la pen­sée de Benveniste, que je par­tage, il me semble, avec Rancière : la sub­jec­ti­vi­té est créée lit­té­ra­le­ment quand quelqu’un pro­nonce le « je ». Ce pro­nom uti­li­sé par tous per­met une éga­li­té fon­da­men­tale : chaque indi­vi­du qui l’u­ti­lise s’approprie tout un lan­gage dès lors qu’il l’é­nonce. Cette atten­tion que je porte à l’énon­cé m’a été ins­pi­rée par cette convic­tion de Rancière, selon laquelle les voix des ouvriers du pas­sé méritent autant d’at­ten­tion que les théo­ri­ciens qui ont par la suite uti­li­sé ces mêmes ouvriers pour déve­lop­per leurs idées. Pour ce faire, il faut cepen­dant que leur envi­ron­ne­ment et leur condi­tion sociale soient en quelque sorte « déna­tu­ra­li­sés », afin que les acteurs du pas­sé, et tout par­ti­cu­liè­re­ment les ouvriers, nous appa­raissent aujourd’hui en tant que sujets et non comme de simples don­nées statistiques. 

De quelle manière peut-on par­ve­nir à cette opération ?

Pour les libé­rer de ce simple rôle de repré­sen­tant de leur condi­tion, il me faut par­fois mettre en scène des ren­contres inat­ten­dues, jux­ta­po­ser des élé­ments per­met­tant de mettre en lumière le pré­sent de ces ouvriers. Ou bien recons­truire la phé­no­mé­no­lo­gie de l’événement en uti­li­sant des pers­pec­tives trans­ver­sales. Une fois ces ajus­te­ments effec­tués, je tente d’observer et d’écouter les dyna­miques qui résultent de ces ren­contres. Il ne s’a­git pas de recher­cher l’au­then­ti­ci­té, de mettre au jour le tra­vailleur authen­tique, la voix de l’au­then­tique com­mu­nard ou le seul récit authen­tique valable. Je cherche plu­tôt à com­prendre com­ment les dis­cours et les pro­jets ont été for­mu­lés dans un monde spé­ci­fique, à un moment don­né. Et il me semble effec­ti­ve­ment que les excès d’un évé­ne­ment éman­ci­pa­teur tel que la Commune peuvent dépas­ser le temps qui lui est habi­tuel­le­ment assi­gné, pour, aujourd’­hui, nous ouvrir à des pos­si­bi­li­tés que ses acteurs n’auraient pas pu ima­gi­ner. Je ne veux sur­tout pas sug­gé­rer que l’Histoire nous offre des modèles ou des recettes : bien au contraire.

[Image extraite du documentaire Le Fond de l'air est rouge (Chris Marker, 1977)]

Qu’offre-t-elle, alors ?

Il faut se gar­der d’une approche fonc­tion­na­liste envers les com­plexi­tés du pas­sé — tout comme nous l’é­vi­tons pour les nôtres. Le pas­sé n’est pas didac­tique : sa rela­tion avec le pré­sent n’est pas une rela­tion péda­go­gique, elle n’est pas non plus stable ni fixe. Le pas­sé est tout à fait impré­vi­sible. Par exemple, le Larzac est rede­ve­nu visible à un moment don­né, a émer­gé comme pos­sible source d’idées et d’inspirations seule­ment grâce au blo­cage vic­to­rieux que la ZAD a mené contre la construc­tion de l’aé­ro­port de Notre-Dame-des-Landes et grâce à la façon dont les vies col­lec­tives et indi­vi­duelles ont pris forme pen­dant cette occu­pa­tion. Le pas­sé peut trans­for­mer notre concep­tion du pos­sible au pré­sent, non pas en four­nis­sant des leçons ou des modèles, mais en nous offrant au besoin l’image visible d’un acte d’auto-émancipation.

Vous sem­blez vous tenir à dis­tance de la dis­ci­pline sociologique…

« La socio­lo­gie se réfère tou­jours à un ensemble de fac­teurs déter­mi­nants qui, pour finir, confirment l’idée selon laquelle les évé­ne­ments n’auraient pu se dérou­ler autrement. »

Je ne lis que très peu d’ouvrages de socio­lo­gie — à cause de la pers­pec­tive de nor­ma­li­sa­tion inhé­rente à cette dis­ci­pline. J’entends par là que la socio­lo­gie se réfère tou­jours à un ensemble de fac­teurs déter­mi­nants qui, pour finir, confirment l’idée selon laquelle les évé­nements n’auraient pu se dérou­ler autre­ment. « Chacun à sa place, les vaches seront bien gar­dées. » Des caté­go­ries sont inven­tées dans les­quelles les faits sont expli­qués selon les termes de leur propre exis­tence — par exemple l’idée de « révolte de la jeu­nesse » en par­lant de Mai 68. Ou alors c’est un envi­ron­ne­ment par­ti­cu­lier qui est pris comme point de départ (l’usine, la ban­lieue, l’île, le quar­tier) et le fait même de com­men­cer le récit en ces lieux des­tine leurs occu­pants à n’être rien de plus que l’expression natu­ra­li­sée de leur milieu, des condi­tions, des cir­cons­tances. La socio­lo­gie a ten­dance à pro­duire un dis­cours nor­ma­tif, presque tau­to­lo­gique, qui détruit la sin­gu­la­ri­té d’un évé­ne­ment ou bien l’é­crase sous les variables lourdes de la « longue durée ». C’est à la fois le cas pour la socio­lo­gie dur­khei­mienne fran­çaise ou pour la socio­lo­gie nor­ma­tive de Parsons (pire encore que la socio­lo­gie à la fran­çaise), sur laquelle se fonde la dis­ci­pline aux États-Unis. Les socio­logues en tant qu’individus peuvent bien sûr faire des choix per­son­nels et poli­tiques qui sont radi­caux, comme l’a fait Pierre Bourdieu après 1995, mais ces choix n’ont rien à voir avec leurs théo­ries — l’activisme per­son­nel de Bourdieu a pu chan­ger mais ses théo­ries sont res­tées les mêmes. Les poli­to­logues et les phi­lo­sophes du poli­tique ne sont guère mieux : ils com­mencent leurs recherches en se basant sur des concepts, et mobi­lisent par la suite les masses pour jouer le rôle de don­nées prou­vant la via­bi­li­té de ces concepts ou de leurs structures.

Vous liez la répres­sion poli­cière durant la Commune et Mai 68 à la mili­ta­ri­sa­tion de la colo­ni­sa­tion, puis des guerres d’in­dé­pen­dance. Les vio­lences poli­cières que l’on connaît actuel­le­ment en France — que vous avez d’ailleurs dénon­cées dans une tri­bune — entrent-elles en réso­nance avec l’his­toire coloniale ? 

Il existe tou­jours une proxi­mi­té. Il suf­fit de regar­der le plai­sir que la police prend à faire res­pec­ter les règles de confi­ne­ment liées à l’épidémie de coro­na­vi­rus dans des endroits comme Clichy-sous-Bois. Les dif­fé­rences raciales et eth­niques ali­mentent encore le modèle élé­men­taire de l’« alté­ri­té » sur lequel se fonde la vio­lence poli­cière. Des groupes comme les gilets jaunes ou les occu­pants des ZAD ont éga­le­ment eu à faire face à des vio­lences poli­cières exces­sives, mais ils ont été pro­gres­si­ve­ment « alté­rés », jus­te­ment, réduits dans les médias en hordes inva­sives ou en sau­vages bar­bares — par les Finkielkraut, Bruckner et autres. La besogne de la police en a été lar­ge­ment facilitée.


Traduit de l’an­glais par Maya Rousseaux et Roméo Bondon, pour Ballast.
Photographie de ban­nière : image extraite du docu­men­taire Le Fond de l’air est rouge (Chris Marker, 1977)


  1. En réfé­rence aux grands tra­vaux déci­dés sous le Second Empire par le pré­fet de Paris le baron Haussmann [ndlr].
  2. Je pré­fère me réfé­rer au titre ori­gi­nal, Communal Luxury, pour sa construc­tion en oxy­more, qui convient plus au pro­pos que la tra­duc­tion fran­çaise, L’Imaginaire de la Commune [ndla].
  3. Roman d’ap­pren­tis­sage : genre lit­té­raire né en Allemagne au XVIIIe siècle, dont le canon est l’ou­vrage de Goethe, Les Années d’ap­pren­tis­sage de Wilheim Meister [ndlr].
  4. Création, en grec.

REBONDS

☰ Lire notre entre­tien « Michèle Audin raconte Eugène Varlin », avril 2019
☰ Lire notre abé­cé­daire d’Élisée Reclus, mars 2019
☰ Lire notre article : « Zola contre la Commune », Émile Carme, mars 2019
☰ Lire notre entre­tien avec Alessandro Pignocchi : « Un contre-pou­voir ancré sur un ter­ri­toire », sep­tembre 2018
☰ Lire « La Commune ou la caste — par Gustave Lefrançais » (Memento), juin 2017
☰ Lire notre entre­tien avec Jacques Rancière : « Le peuple est une construc­tion », mai 2017
☰ Lire notre abé­cé­daire de Louise Michel, mars 2017

Sur le même sujet :
Ballast

« Tenir tête, fédérer, amorcer »

Découvrir d'autres articles de



Nous sommes un collectif entièrement militant et bénévole, qui refuse la publicité. Vous pouvez nous soutenir (frais, matériel, reportages, etc.) par un don ponctuel ou régulier.