Christian Laval : « Penser la révolution »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Depuis des années, Christian Laval ques­tionne, bien sou­vent aux cotés du phi­lo­sophe Pierre Dardot, le néo­li­bé­ra­lisme depuis une pers­pec­tive post-mar­xiste. Ils ont publié en 2009 un tra­vail sur la muta­tion néo­li­bé­rale de notre repré­sen­ta­tion de l’individu abs­trait et ration­nel, La Nouvelle rai­son du monde, et, cinq ans plus tard, un essai qui revi­site la notion de révo­lu­tion à la lumière du concept de « com­mun ». Dans le brou­ha­ha de la café­té­ria de la Bibliothèque natio­nale, à Paris, il revient pour nous sur la genèse de leurs réflexions et sur leurs filia­tions intel­lec­tuelles, comme sur le sens plus glo­bal de son tra­vail en cours sur la socia­li­sa­tion de la pro­prié­té : l’occasion de rap­pe­ler l’importance de « l’auto-institution » de la socié­té, c’est-à-dire du cadre que se donne  et se construit  un peuple pour orga­ni­ser son affran­chis­se­ment.


Comment en êtes-vous arri­vé à redé­fi­nir com­plè­te­ment le concept de néo­li­bé­ra­lisme ?

La publi­ca­tion de La Naissance de la bio­po­li­tique de Foucault a été pour Pierre Dardot et moi-même un livre déclen­cheur : nous étions depuis long­temps insa­tis­faits de la façon dont la gauche alter­na­tive ou radi­cale inter­pré­tait le néo­li­bé­ra­lisme en termes de mar­chan­di­sa­tion géné­ra­li­sée. On avait, nous aus­si — un peu comme tout le monde, il faut l’avouer —, été ten­tés par l’interprétation facile d’un État encer­clé, qui se défait, qui est déman­te­lé par les poli­tiques néo­li­bé­rales… Or ce sché­ma, celui d’Attac ou de Bourdieu à cer­tains égards, ne nous satis­fai­sait plus. En 2003, la paru­tion du livre de Foucault consti­tue donc pour nous un choc, une forme de révé­la­tion après coup, puisque le cours de Foucault datait de 1979. C’est seule­ment vingt-cinq ans plus tard qu’on découvre son inter­pré­ta­tion ; elle nous semble par­ti­cu­liè­re­ment per­ti­nente en termes de logique nor­ma­tive et de ratio­na­li­té poli­tique d’ensemble — et pas seule­ment pour ce qui concerne les poli­tiques éco­no­miques, d’ailleurs. C’est de là que nous allons repar­tir. Nous avions aus­si for­mé un groupe de recherche, « Questions Marx », qui enten­dait ques­tion­ner Marx et, plus lar­ge­ment, renou­ve­ler la pen­sée cri­tique en fai­sant valoir cer­taines de ses thèses, écrits ou ana­lyses qui nous sem­blaient oubliés ou négli­gés. Nous avons fait un pre­mier tra­vail sur les formes de mar­xisme qui nous parais­saient les plus per­cu­tantes, per­ti­nentes, créa­trices. Nous avons été ame­nés à cri­ti­quer notam­ment Hardt et Negri, dans notre Sauver Marx ? Et c’est dans la fou­lée de ce tra­vail que nous avons com­men­cé à lire vrai­ment Foucault, moins pour en faire une exé­gèse que comme un point d’appui et d’analyse du néo­li­bé­ra­lisme le plus contem­po­rain.

En quoi vos tra­vaux anté­rieurs ont-ils nour­ri cette démarche ? 

« En 2003, la paru­tion du livre de Foucault Naissance de la bio­po­li­tique consti­tue pour nous un choc, une forme de révé­la­tion après coup. »

De deux façons, comme un nœud qui se consti­tue­rait : sur le ter­rain socio­lo­gique, j’avais tra­vaillé sur l’école et l’université. Très vite, il m’était appa­ru que c’était une trans­for­ma­tion très pro­fonde des sys­tèmes édu­ca­tifs qui s’était jouée, ren­dant les ana­lyses clas­siques de Bourdieu un peu dépas­sées : je sou­li­gnais que les modes de repro­duc­tion des sys­tèmes édu­ca­tifs ne pas­saient plus seule­ment par les inéga­li­tés cultu­relles mais qu’intervenaient désor­mais des fac­teurs éco­no­miques, de plus en plus mas­si­ve­ment. Les sys­tèmes édu­ca­tifs avaient ten­dance à se bran­cher beau­coup plus direc­te­ment que ne le pré­ten­dait Bourdieu sur le sys­tème éco­no­mique, alors que toute la thèse de Bourdieu et Passeron consis­tait à avan­cer que la repro­duc­tion sco­laire sup­po­sait l’autonomie du sys­tème sco­laire pour légi­ti­mer des inéga­li­tés sociales pas­sées par le filtre des résul­tats sco­laires. Cette ana­lyse était pro­ba­ble­ment valable pour un état plus ancien du sys­tème édu­ca­tif, qui s’était déjà trans­for­mé tout en repre­nant des cri­tiques bour­dieu­siennes (par exemple, l’idée que le sys­tème était trop éloi­gné de la vraie vie pro­duc­tive, etc.) Donc il me fal­lait revoir cette ana­lyse, moins « contre » Bourdieu que pour l’infléchir. Avant ma lec­ture de Foucault, déjà, je tra­vaillais donc sur l’idée que le néo­li­bé­ra­lisme ne concerne pas que l’économie mais touche toutes les ins­ti­tu­tions, et en par­ti­cu­lier les ins­ti­tu­tions sco­laires : d’où une ana­lyse du néo­li­bé­ra­lisme sco­laire, de l’école néo­li­bé­rale ou de l’université néo­li­bé­rale dès les années 1990. Mais j’ai tiré un deuxième fil pour abou­tir à La Nouvelle rai­son du monde : celui des tra­vaux sur l’uti­li­ta­risme anglo-saxon et sur Bentham en par­ti­cu­lier. Là, c’est une toute autre source, qui venait plu­tôt de la psy­cha­na­lyse. J’avais fait des études d’économie et de psy­cha­na­lyse en paral­lèle ; j’ai très vite essayé de les mettre en rap­port, ce que de plus en plus de cher­cheurs tentent de faire aujourd’hui.

C’est à par­tir de là que j’ai réa­li­sé que Lacan ou Freud s’étaient inté­res­sés au modèle éco­no­mique. Chez Freud, il y a un modèle éco­no­mique du psy­chisme et des méta­phores éco­no­miques très pré­gnantes dans sa psy­cho­lo­gie ; chez Lacan, l’intérêt pour la socio­lo­gie et Marx, et sur­tout pour Bentham, l’amène aus­si à s’intéresser à l’économie ! J’ai réa­li­sé alors que les laca­niens n’avaient pas atta­ché d’importance suf­fi­sante à tout ce qu’indique Lacan comme point d’inflexion his­to­rique ou intel­lec­tuel : l’idée que Bentham impose un virage uti­li­ta­riste à l’éthique et plus lar­ge­ment aux rap­ports humains. Ceci a déclen­ché chez moi, à la fin des années 1970 et au début des années 1980, un inté­rêt qui demeure aujourd’hui une idée qua­si obses­sion­nelle, car je crois qu’il y a là quelque chose de fon­da­men­tal. J’ai croi­sé sur ma route ensuite le MAUSS, mou­ve­ment anti-uti­li­ta­riste dans les sciences sociales, Alain Caillé — avec qui j’ai fait une thèse sur la socio­lo­gie en tant qu’anti-utilitarisme ; mais, en fait, j’avais enta­mé ma réflexion bien plus tôt. Voilà les sources indi­rectes de toute notre réflexion : une série de zig­zags orien­tés dans une direc­tion unique, qui m’a fina­le­ment mené à la créa­tion d’un centre de recherches sur Bentham avec Jean-Pierre Cléro et de jeunes cher­cheurs. On a essayé, à Nanterre, de faire cris­tal­li­ser ce tra­vail pour ras­sem­bler des tra­vaux jusque-là dis­per­sés en éco­no­mie, droit, psy­cho­lo­gie, phi­lo­so­phie, etc.

Extrait de Composition bleue, jaune et grise de Serge Poliakoff (1958)

Bentham serait donc pour vous le pre­mier théo­ri­cien du néo­li­bé­ra­lisme ?

Non, en fait on essaie plu­tôt de mon­trer que le néo­li­bé­ra­lisme est un nou­veau libé­ra­lisme qui s’est oppo­sé à beau­coup d’égards au natu­ra­lisme du libé­ra­lisme clas­sique, celui d’Adam Smith par exemple. Le libé­ra­lisme clas­sique n’est déjà pas un bloc homo­gène puisqu’il y a une ten­sion très forte, dès le départ, au sein même du mou­ve­ment. Certains insistent très tôt sur le rôle du gou­ver­ne­ment, du droit, de la vie éco­no­mique comme sup­po­sant un cadre ins­ti­tu­tion­nel (des « dis­po­si­tifs » de dis­ci­pline ou de morale, dirait Foucault), et sont donc très loin du mythe de l’auto-régulation du mar­ché. Bentham, qui garde des aspects natu­ra­listes, montre déjà qu’il n’y a pas de « monde capi­ta­liste » sans État ni maillage ins­ti­tu­tion­nel, au point qu’il indique que le capi­ta­lisme sup­pose une langue nou­velle, une réfor­ma­tion de l’ensemble du lan­gage car les vieux mots tra­hi­raient le juste cal­cul que cha­cun devrait pou­voir faire ! Chez lui, ça va jusqu’à repen­ser de fond en comble l’État. D’une cer­taine façon, c’est un vrai tech­ni­cien de l’État bureau­cra­tique social : il invente toutes sortes de minis­tères (de l’éducation, de la san­té, etc.), il pense un État qui pren­drait en charge la tota­li­té de la vie des indi­vi­dus, capable de cal­cu­ler les peines et les plai­sirs pour per­mettre d’atteindre le plus grand bon­heur du plus grand nombre. On n’est pas là dans le néo­li­bé­ra­lisme qui, lui, se dres­se­ra contre l’État social, inter­ven­tion­niste, régu­la­teur ; et qui conce­vra le mar­ché comme une construc­tion. Mais il m’a sem­blé que c’est parce que Foucault avait beau­coup appris de Bentham qu’il a iden­ti­fié ces mêmes aspects construc­ti­vistes du néo­li­bé­ra­lisme contem­po­rain — d’où mon article « Ce que Bentham a appris à Foucault ». Foucault avait cette qua­li­té, de se lais­ser impré­gner par ses lec­tures.

À tel point qu’on a pu dire de Foucault qu’il ouvri­rait la voie au néo­li­bé­ra­lisme… ?

« Les alter­mon­dia­listes et les bour­dieu­siens, quelles que soient leurs immenses qua­li­tés d’alerte, n’ont pas fait le tra­vail de connaître l’adversaire, d’aller voir en détail ce qu’il disait. »

C’est à la fois une conne­rie et une calom­nie ! Foucault le dit très bien : quand on étu­die sérieu­se­ment, quand on est un lec­teur sérieux, ce qu’on étu­die nous trans­forme, non par adhé­sion mais en nous aidant à com­prendre le monde, la situa­tion, l’époque. Ce que les lec­teurs super­fi­ciels n’expérimentent pas assez ! Quand on s’intéresse à Bentham, on se laisse trans­for­mer parce qu’on a cette intui­tion qu’il y a là quelque chose d’essentiel. La théo­rie du pou­voir de Foucault est liée en par­tie à sa connais­sance de Bentham, mêlée à d’autres lec­tures — comme celle de Canguilhem, sur les normes. Foucault ne peut être com­pris que par le tra­vail des nœuds qui se font entre des fils dif­fé­rents.

Comment voyez-vous alors la nais­sance du néo­li­bé­ra­lisme : rup­ture ou conti­nua­tion logique par rap­port au libé­ra­lisme ?

Ce qu’on a géné­ra­le­ment vu dans le néo­li­bé­ra­lisme, cette idée que nous cri­ti­quons avec Pierre Dardot, c’est que ce serait un « archéo­li­bé­ra­lisme » : un retour en arrière — c’est la pente de Bourdieu, de l’altermondialisme de la fin des années 1990. Ils voient le néo­li­bé­ra­lisme comme un retour à Adam Smith. Et donc, comme Marx ou Polanyi ont déjà fait la cri­tique du mar­ché auto­ré­gu­la­teur, il n’y aurait plus grand-chose à en dire, peut-être même pas besoin de les lire ! Et c’est bien ce qui s’est pas­sé : les alter­mon­dia­listes et les bour­dieu­siens, quelles que soient leurs immenses qua­li­tés d’alerte, n’ont pas fait le tra­vail de connaître l’adversaire, d’aller voir en détail ce qu’il disait. Du coup, ils n’avaient en face d’eux qu’un épou­van­tail. Et croyaient pou­voir s’en débar­ras­ser à bon compte. Ils inter­pré­taient le néo­li­bé­ra­lisme comme un ultra­li­bé­ra­lisme : une ver­sion radi­ca­li­sée du libé­ra­lisme clas­sique, qui ne vise­rait que l’extinction de l’État et la géné­ra­li­sa­tion du mar­ché. On a confon­du le néo­li­bé­ra­lisme avec le liber­ta­ria­nisme au sens amé­ri­cain ! On s’est don­né un enne­mi cari­ca­tu­ral et on a, ce fai­sant, confor­té les mythes, notam­ment celui de la social-démo­cra­tie, selon laquelle l’Europe serait un rem­part contre l’ultralibéralisme anglo-saxon. Les socia­listes ont beau­coup don­né dans ce pan­neau, comme on sait, en fai­sant une inter­pré­ta­tion déli­rante et fal­si­fiée de l’économie sociale de mar­ché. Notre pré­oc­cu­pa­tion était de mon­trer que le néo­li­bé­ra­lisme était très lar­ge­ment un construc­ti­visme : qu’il visait à construire ins­ti­tu­tion­nel­le­ment, juri­di­que­ment, poli­ti­que­ment, des mar­chés, et que l’Union euro­péenne en était le par­fait labo­ra­toire (pas un rem­part !). Cela ne peut pas être com­pris si on s’en tient à l’ultralibéralisme anti-ins­ti­tu­tion­nel, ou si on le déchiffre comme un retour à Adam Smith qui n’a rien à voir avec le mar­ché com­mun.

On a vou­lu mon­trer la double logique du néo­li­bé­ra­lisme : on ne peut l’extraire d’un seul cou­rant. Ce n’est pas une doc­trine ni un ensemble de doc­trines comme le pensent ceux qui font de l’histoire des idées. C’est une ratio­na­li­té poli­tique, sociale, cultu­relle qui conçoit les rap­ports humains comme des rap­ports de concur­rence qui doivent être éta­blis et construits. D’une part, les acteurs et agents qui doivent fonc­tion­ner dans ces mar­chés doivent eux-mêmes être consti­tués par le droit, l’école, des dis­po­si­tifs mana­gé­riaux qui leur per­mettent de fonc­tion­ner dans ce cadre : c’est la sub­jec­ti­va­tion, par où il faut pen­ser à la fois la créa­tion de situa­tions, comme diraient les situa­tion­nistes (le néo­li­bé­ra­lisme est une sorte de situa­tion­nisme — enfin, je vais m’attirer leur colère s’il en reste… [rires]), c’est-à-dire un art de créer des situa­tions par où les gens sont pris dans des logiques de concur­rence. Mais d’autre part, il sup­pose d’agir sur les indi­vi­dus en les sup­po­sant sen­sibles aux variables de situa­tion, capables de réagir sous une forme ration­nelle en fonc­tion­nant « à la com­pé­ti­tion », comme du « capi­tal humain ». Le côté intri­gant, énig­ma­tique, de la thèse de Foucault, c’est qu’il ne cherche pas à com­pa­rer l’ordo­li­bé­ra­lisme alle­mand — cette ver­sion très construc­ti­viste — et le néo­li­bé­ra­lisme aus­tro-amé­ri­cain repré­sen­té par Hayek ou Friedman, il ne recherche pas leurs dif­fé­rences. Il veut plu­tôt mon­trer que la gou­ver­ne­men­ta­li­té néo­li­bé­rale, la façon de gou­ver­ner les indi­vi­dus, s’appuie sur deux piliers : la créa­tion des mar­chés avec les ordo­li­bé­raux et la redé­fi­ni­tion de l’homme éco­no­mique comme capi­tal humain ou entre­prise de soi-même. Il montre alors, sans être tout à fait expli­cite — c’est pour­quoi il faut le lire sérieu­se­ment pour le voir —, que la créa­tion du mar­ché va sup­po­ser le nou­vel homme éco­no­mique, entre­pre­neur de lui-même, qui fonc­tionne « à la concur­rence ». En fait, Foucault accole, arti­cule les deux grands cou­rants du néo­li­bé­ra­lisme en fai­sant l’hypothèse de la gou­ver­ne­men­ta­li­té, ce qui lui per­met de dire autre chose que « il y a plu­sieurs néo­li­bé­ra­lismes », ce qu’on sait : c’est l’essence de cette nou­velle gou­ver­ne­men­ta­li­té, qui s’installe à la fin des années 1970, qui l’intéresse.

Extrait de Sans titre de Serge Poliakoff (1951)

Vous mon­trez bien que les logiques pri­vées du mar­ché viennent conta­mi­ner l’État lui-même, que désor­mais les deux marchent main dans la main. Que pen­ser alors de ceux qui, à gauche, se réclament à nou­veau d’un « État répu­bli­cain », voué au bien com­mun, qui ferait recu­ler la logique du mar­ché ? Y croyez-vous ?

Il faut d’abord prendre au sérieux l’idée de la trans­for­ma­tion pro­fonde de l’État dans un sens néo­li­bé­ral. Il est néces­saire de réa­li­ser qu’il ne suf­fit pas de quelques lois ou décrets inter­ven­tion­nistes pour balayer les trans­for­ma­tions qui se jouent depuis 40 ans. Il est sans doute trop tard pour recréer l’Europe sur d’autres bases, d’où l’idée de cer­tains selon laquelle il fau­drait se recen­trer sur l’État natio­nal en se débar­ras­sant des contraintes euro­péennes qui sont celles du mar­ché. On revien­drait à un monde d’États-nations… Mais c’est sous-esti­mer la pro­fon­deur des trans­for­ma­tions accom­plies dans le sens de l’État entre­pre­neu­rial et mana­gé­rial : com­ment, dans les ser­vices publics, révo­lu­tion­ner les rap­ports avec les agents, les usa­gers, etc. ? On ne peut pas reve­nir en arrière, on doit tout chan­ger ! Or, com­ment pro­cé­der ? Il ne suf­fit pas de cla­mer qu’on veut reve­nir à l’État répu­bli­cain !

C’est là qu’intervient votre notion de com­mun ? 

« Il nous faut en effet une pers­pec­tive révo­lu­tion­naire qui n’abolit pas l’État mais le trans­forme en pro­fon­deur selon un nou­veau prin­cipe poli­tique. »

Il nous faut en effet une pers­pec­tive révo­lu­tion­naire qui n’abolit pas l’État, mais le trans­forme en pro­fon­deur selon un nou­veau prin­cipe poli­tique. Pas de retour pur et simple mais une trans­for­ma­tion radi­cale. Où en est-il, l’État ? Il pose pro­blème. Beaucoup pensent que l’État est éter­nel et font fi de 150 ans de réflexion cri­tique, voire des ana­lyses de Bourdieu sur la vio­lence sym­bo­lique et phy­sique intrin­sèque de l’État — même les plus culti­vés font comme si les sciences sociales et l’histoire n’avaient rien dit sur cette vio­lence ! Quelles consé­quences poli­tiques en tirer ? On ne peut pas les igno­rer et reve­nir au mythe d’un État neutre. Bref, c’est la grande ques­tion qui nous occupe : quelles consé­quences tirer d’une cri­tique consé­quente de l’État ? Il faut reve­nir à la genèse de l’État moderne, à son lien avec la guerre, l’économie, le capi­ta­lisme, le mar­ché et la pro­prié­té. Ce qui nous inté­resse, c’est la nais­sance jumelle, conco­mi­tante, de la pro­prié­té pri­vée (domi­nium) et de la sou­ve­rai­ne­té de l’État (impe­rium). On ne com­prend rien en oppo­sant sim­ple­ment l’État et le mar­ché. C’est une réflexion qui est encore en cours, et on ne peut pas se sub­sti­tuer aux his­to­riens ou aux juristes. Notre rôle est de pui­ser dans les der­niers tra­vaux qui font auto­ri­té pour essayer de com­prendre et d’analyser ceux qui vont plus loin dans le sens qui est le nôtre ! Il faut voir d’où nous sommes par­tis. Marx, Bourdieu, Foucault, etc. nous ont for­més : nous avons avec eux un rap­port étroit et libre, sans être pour autant leurs « dis­ciples ». On ne les consi­dère pas comme des boîtes à outils : on doit com­prendre com­ment leurs pen­sées se sont consti­tuées mais il faut s’appuyer sur elles pour aller au-delà de leur sys­tème concep­tuel en se ser­vant de tout ce que la recherche contem­po­raine a pu appor­ter de neuf — en allant chez Durkheim, chez Duguit. Le rap­port imperium/dominium, il est pré­sent chez Léon Duguit, mais on aurait sans doute pu le trou­ver chez Proudhon ! Dans son tra­vail qua­si illi­sible sur la jus­tice ou dans sa théo­rie de la pro­prié­té, il y a des intui­tions sublimes. Il faut ensuite en faire des hypo­thèses de tra­vail, et avan­cer…

Justement, quelle est votre hypo­thèse sur un dépas­se­ment pos­sible de l’impasse néo­li­bé­rale en sui­vant la piste du com­mun ? Qu’entendez-vous réha­bi­li­ter en par­lant des com­muns ?

Deux choses. Au sin­gu­lier, le com­mun pour­ra être enten­du comme un prin­cipe, celui de la démo­cra­tie radi­cale : c’est le prin­cipe qui veut que toutes les acti­vi­tés soient orga­ni­sées, ins­ti­tuées en fonc­tion de l’auto-gouvernement, donc ne soient pas closes ni fer­mées, mais avec une des­ti­na­tion sociale. C’est une acti­vi­té consis­tant à pro­duire des res­sources ou des biens qui sont des­ti­nés à un ensemble, une com­mu­nau­té d’usage, elle-même de for­mat variable selon ses objets. Mais le com­mun, c’est aus­si une ins­ti­tu­tion cultu­relle, poli­tique ou éco­no­mique, régie par le prin­cipe des com­muns. Ce n’est pas nous qui avons inven­té ce concept ou l’avons fait revivre : ce qui est très inté­res­sant, c’est que son lexique est appa­ru en rela­tion d’opposition directe avec le néo­li­bé­ra­lisme, et qu’il s’agissait, avec Elinor Ostrom par exemple, de créer des rela­tions nou­velles entre les gens pour en faire un mode de créa­tion et de pro­duc­tion, pas seule­ment d’opposition. Par ana­lo­gie, on peut conce­voir le mou­ve­ment des com­muns comme la nais­sance du socia­lisme et de l’association au début du XXe siècle, émer­geant à tra­vers toute une série de cou­rants dis­per­sés. Il s’agit pour nous aus­si d’inventer un nou­veau monde dont l’essence paraît dis­pa­rate au départ, et de prendre au sérieux poli­ti­que­ment la recom­po­si­tion d’une pen­sée alter­na­tive pro­li­fé­rante mais cohé­rente, pas seule­ment consti­tuée, loca­le­ment ou sec­to­riel­le­ment, d’isolats.

On a d’abord com­pris les biens com­muns comme biens natu­rels, puis on a élar­gi la notion à l’Internet. Mais vous allez plus loin, en ajou­tant des étages « poli­tiques » à cette ques­tion de la ges­tion de biens par­ti­cu­liers…

On a en effet vou­lu mon­trer que, même si les acteurs ne pensent pas leur action comme poli­tique, parce qu’ils ont une vision néga­tive de la poli­tique, leur acti­vi­té, en ce qu’elle se réfère au com­mun, est for­cé­ment poli­tique dès lors qu’ils essaient de mettre en place des fonc­tion­ne­ments démo­cra­tiques radi­caux, rejoi­gnant une aspi­ra­tion plus ancienne qui est celle même du socia­lisme. Quand ils veulent que leur acti­vi­té ait une signi­fi­ca­tion sociale et dépasse la recherche de l’intérêt pri­vé, de la maxi­mi­sa­tion des gains indi­vi­duels et donc fina­le­ment la logique du capi­tal, ils sont déjà dans le poli­tique, même sans le savoir.

Extrait de Composition Rouge orange gris bleu de Serge Poliakoff (1952)

Vous avez beau­coup réflé­chi à la ques­tion de la pro­prié­té, qui pour­rait n’être déte­nue ni par l’État, ni par des indi­vi­dus : la socia­li­sa­tion de la pro­prié­té des biens com­muns. Que vou­lez-vous dire par là ?

Certes, beau­coup de com­muns s’appuient sur des formes juri­diques qui ren­voient à la pro­prié­té com­mune ou col­lec­tive. Mais la logique même du com­mun, c’est de com­po­ser de façon variée avec un droit qui excède le droit de pro­prié­té : le droit d’usage. Ce droit a une dimen­sion cru­ciale qui est sa dimen­sion d’inappropriabilité : lorsqu’on veut qu’une res­source soit d’usage col­lec­tif, on lui accorde immé­dia­te­ment cette qua­li­té. Évidemment, ça ne signi­fie pas que tout le monde peut en user comme il veut, mais ce qui importe, ce sont les règles d’usage, néces­sai­re­ment limi­ta­tives. Il y a là une évi­dence contem­po­raine qui répond aux besoins nou­veaux : ce sont des dimen­sions pro­tec­trices de la nature, de la res­source, du bien, en incluant la ques­tion de la durée, de la trans­mis­sion. Car on baigne aujourd’hui dans une rhé­to­rique sur les « géné­ra­tions futures » ; mais rai­son­ner sérieu­se­ment sur le sujet, c’est for­cé­ment revoir les logiques de pro­prié­té pri­vée ou publique, qui ne concernent que la pro­prié­té actuelle, dont on peut faire ce que l’on veut ! Les notions de péren­ni­té et de per­pé­tua­tion amènent for­cé­ment à dépas­ser la concep­tion de la pro­prié­té clas­sique. Ce qui est en germe, c’est la nais­sance d’un nou­veau droit et de nou­velles ins­ti­tu­tions ; donc au fond d’une nou­velle civi­li­sa­tion, si l’on entend que « le civil » inclut tou­jours une dimen­sion juri­dique.

Mais com­ment voyez-vous cette tran­si­tion pos­sible vers le com­mun ? Sera-t-elle gra­duelle et sans vio­lence ou mar­quée par des rup­tures révo­lu­tion­naires ? Vos réflexions sur la Révolution russe per­mettent-elles de tirer des leçons encore valables ?

« Nous pen­sons que le gou­ver­ne­ment est une dimen­sion incon­tour­nable du social, que la poli­tique ne peut se dis­soudre, que l’auto-gouvernement est encore gou­ver­ne­ment. »

On pense en termes de poli­tique : la poli­tique implique de l’affrontement et ne peut congé­dier l’idée de rup­ture, voire de conflit violent. Un chan­ge­ment de prin­cipe social aus­si majeur que celui qui se pré­pare, dont sont por­teurs les mou­ve­ments sociaux, ne se fera pas sim­ple­ment. Rien n’est exclu : on ne sait jamais com­ment les choses peuvent tour­ner, mais on sait déjà qu’elles peuvent mal tour­ner. [rires] La Révolution russe per­met sur­tout de com­prendre qu’on ne peut pas oppo­ser le moyen et la fin : vou­loir créer une socié­té éman­ci­pée de la hié­rar­chie, du pou­voir et de la domi­na­tion en uti­li­sant tous les moyens de la ver­ti­ca­li­té, du cen­tra­lisme, etc., c’est impos­sible et on ne peut plus se trom­per là-des­sus. Y com­pris les acteurs et pra­ti­ciens du com­mun qui en ont pris conscience, car ils ne veulent sur­tout plus de par­ti poli­tique diri­geant les masses en ayant la pré­ten­tion de déte­nir un savoir sur­plom­bant sur la socié­té. On a affaire là à des gens qui ne séparent plus moyen et fin, orga­ni­sa­tion actuelle et socié­té future. On sait que l’action poli­tique est en échec dès qu’on tra­hit aujourd’hui la socié­té à venir. L’inégalité dans l’organisation de l’action met par avance en échec la socié­té future. Réinventer l’action col­lec­tive impo­se­ra donc de repen­ser les méca­nismes de la délé­ga­tion et du féti­chisme poli­tique. On voit aujourd’hui comme il est dif­fi­cile de se pas­ser d’un diri­geant, d’un chef : comme si un homme pou­vait encore être l’incarnation du peuple, thèse pro­pre­ment popu­liste et déli­rante ! Les ten­sions entre le démo­cra­tisme néces­saire et le ver­ti­ca­lisme du désir de chef sont tou­jours pré­sentes. Nous n’excluons pas la révo­lu­tion, mais il faut la repen­ser : une révo­lu­tion au XXIe siècle ne pren­dra pas la même forme qu’au XXe. C’est là qu’il faut saluer Proudhon, au moins pour son titre : L’Idée géné­rale de la révo­lu­tion au XIXe siècle ! C’est lui qui nous a ins­pi­ré le sur-titre Commun, pour notre livre Essai sur la révo­lu­tion au XXe siècle. On pense qu’il y a eu une cer­taine « idée de la révo­lu­tion » de Marx et d’Engels, ou une cer­taine « idée de la révo­lu­tion » d’Octobre, mythi­fiée. Désormais va sur­gir une nou­velle « idée de la révo­lu­tion » qui peut retrou­ver des traits du XIXe et tra­vailler sur cette mémoire de la pen­sée révo­lu­tion­naire tout en inven­tant de nou­veaux che­mins.

Ne seriez-vous pas en train de deve­nir anar­chiste ? Negri avait dit de votre livre qu’il s’agissait d’un « mani­feste prou­dho­nien » — avec dédain certes, mais ne l’assumeriez-vous fina­le­ment pas ?

Nous repro­chions sim­ple­ment à Negri d’avoir une concep­tion du com­mu­nisme très proche de l’idée d’une force col­lec­tive spon­ta­née. Ce n’était pas une insulte pour nous ! Nous avons d’ailleurs une très grande estime pour un cer­tain génie de Proudhon, même si nous n’ignorons pas tous ses défauts. Même Marx l’avait recon­nu : il a d’ailleurs fait un usage par­fois ano­nyme de ses idées. Nous avons cri­ti­qué l’idée d’un com­mun spon­ta­né, exploi­té de l’extérieur par la pro­prié­té — ce que Marx a fait, c’est nous mon­trer que le capi­ta­lisme, par la grande entre­prise, met­tait en musique une cer­taine coopé­ra­tion, à son pro­fit, de manière orga­ni­sée. Commun est-il pour autant un mani­feste anar­chiste ? Pas du tout, même si nous recon­nais­sons tout ce que le mou­ve­ment anar­chiste a pu por­ter en termes d’exigence d’auto-organisation, d’autonomie, de cri­tique de la bureau­cra­tie, des par­tis, etc. Nous sommes évi­dem­ment rede­vables au cou­rant liber­taire en géné­ral d’avoir sou­te­nu que ce qui est en jeu dans la lutte anti­ca­pi­ta­liste est avant tout la liber­té indi­vi­duelle et col­lec­tive. Pour autant, nous ne pen­sons pas du tout que le but serait la dis­pa­ri­tion de l’État ou une dis­so­lu­tion du poli­tique dans l’économique. L’anarchisme hérite de Saint-Simon : le social contien­drait de façon imma­nente son prin­cipe d’auto-organisation, ce qui lui per­met­trait, à matu­ri­té, de pou­voir se débar­ras­ser des ins­ti­tu­tions qui consti­tuent la socié­té. Pour faire court, à terme, l’atelier rem­pla­ce­rait le gou­ver­ne­ment. Or nous ne le croyons pas du tout : nous pen­sons que le gou­ver­ne­ment est une dimen­sion incon­tour­nable du social, que la poli­tique ne peut se dis­soudre, que l’auto-gouvernement est encore gou­ver­ne­ment. Croire qu’on peut se pas­ser de gou­ver­ne­ment, c’est croire à des logiques imma­nentes au social qui suf­fi­raient à l’organisation de la socié­té : plus besoin de droit, de délé­ga­tion, ni de rien, car le social se suf­fi­rait à lui-même. Cette idée est un décalque de la pen­sée éco­no­mique libé­rale, en réa­li­té ! Saint-Simon est le per­son­nage clef de cette récu­pé­ra­tion : l’industrie contien­drait en elle-même des forces (une « puis­sance », en termes spi­no­ziens), comme le mar­ché pour les libé­raux. C’était un grand lec­teur d’Adam Smith et de Jean-Baptiste Say, mais il les contes­tait pour dire : ce n’est pas l’anarchie du mar­ché mais l’organisation de l’industrie qui est le prin­cipe de la socié­té. Et les anar­chistes vont dans le même sens quand ils croient à la seule reprise en main du social par lui-même, par ses propres forces, une fois débar­ras­sé du patro­nat et de l’autorité.

Extrait de Composition abs­traite de Serge Poliakoff (1965)

Tous les anar­chistes n’ont pas oublié le poli­tique ! La révo­lu­tion anar­chiste espa­gnole de 1936 n’est-elle pas pré­ci­sé­ment le meilleur exemple de mise en œuvre his­to­rique de votre prin­cipe du com­mun ?

Oui, mais la Révolution espa­gnole n’a pas la phi­lo­so­phie de sa pra­tique ! En pra­tique, les anar­chistes espa­gnols ont en effet pen­sé en termes poli­tiques : la coor­di­na­tion des col­lec­ti­vi­tés ter­ri­to­riales et des acti­vi­tés éco­no­miques a été fon­da­men­tale pour eux. Pourtant, leur doc­trine, comme chez Marx, repo­sait encore sur un pos­tu­lat selon lequel la socié­té pour­rait au final se dis­soudre dans l’économique. Chez les pen­seurs du conseillisme, on retrouve ce phé­no­mène : la socié­té est un maillage de Conseils ouvriers ; chez le pre­mier Castoriadis on voit cela, un mythe actif né du saint-simo­nisme qui conçoit la socié­té comme un domaine pro­duc­tif orga­ni­sé par les pro­duc­teurs, et fina­le­ment comme une asso­cia­tion de pro­duc­teurs. Or nous croyons avec Pierre [Dardot] qu’il faut pen­ser le poli­tique. Les com­mu­nards qui ont lu le der­nier Proudhon vont, eux, conce­voir leur action poli­tique dans un sché­ma fédé­ra­liste et com­mu­na­liste. Même Marx va, de bonne foi je crois, recon­naître dans la Commune ce qu’il appelle « la forme poli­tique enfin trou­vée de l’émancipation éco­no­mique » ! Là se situe un virage qui nous semble fon­da­men­tal. Il fal­lait peut-être attendre cette expé­ri­men­ta­tion his­to­rique extra­or­di­naire pour y devi­ner une avan­cée consi­dé­rable dans la manière de pen­ser la socié­té future. Ce que Marx conti­nue­ra d’ignorer, c’est quand même que les com­mu­nards ont inven­té cette « for­mule » grâce à des pen­seurs comme Proudhon — l’ennemi idéo­lo­gique de Marx —, qui avaient ima­gi­né la trans­for­ma­tion sociale sur le mode de la com­mu­nau­té de com­munes. Quant à nous, nous n’abandonnons ni Proudhon ni Marx car, sur des par­ti­tions dif­fé­rentes, ils per­mettent de com­prendre les révo­lu­tion­naires du XIXe siècle en tant qu’ils ont inven­té des formes ins­ti­tu­tion­nelles nou­velles. Pour nous il y a un conti­nuum des pen­seurs, de Marx et Proudhon à Castoriadis et Gurvitch en pas­sant par Merleau-Ponty, des Conseils et des Soviets à Mai 68 et au Chiapas, qui per­mettent, sur une même ligne alors qu’ils semblent enne­mis, de pen­ser la révo­lu­tion, non comme prise de pou­voir par un par­ti mais comme réin­ven­tion, ré-ins­ti­tu­tion pro­fonde de la socié­té.


REBONDS

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