L’émancipation comme projet politique

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Texte inédit pour le site de Ballast

Une inter­pel­la­tion — c’est ain­si que l’on pour­rait résu­mer le pré­sent texte, avant tout des­ti­né à celles et ceux, militant.e.s, acti­vistes ou théoricien.ne.s, qui ques­tionnent les luttes pro­gres­sistes. L’auteur esquisse une défi­ni­tion du « cadre poli­tique de l’émancipation », dont il rap­pelle l’exigence et les ten­sions, et s’inquiète du manque de clar­té qui — au nom de la Cause, de l’Union, de l’air du temps ou d’une concep­tion som­maire, sinon essen­tia­liste, des camps en place — frappe par­fois les espaces poli­tiques contes­ta­taires. Les brouillant, dès lors, ou les pous­sant à se cal­quer sur l’adversaire. ☰ Par Julien Chanet 

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Clarté. C’est par ce mot que le phi­lo­sophe Frédéric Lordon titre un article en réac­tion aux prises de posi­tion de l’économiste Jacques Sapir — de plus en plus com­plai­santes à l’endroit du Front natio­nal — et à ses rap­pro­che­ments fré­quents avec le par­ti Debout la République. Une mise au point ferme, en forme de rup­ture. Lordon consi­dère en effet que la bataille qu’ils mènent tous deux contre la mon­naie unique et les ins­ti­tu­tions euro­péennes ne sau­rait se faire au contact de par­tis aux pro­po­si­tions xéno­phobes, anti­so­ciales, voire fas­ci­santes. Mais plus inté­res­sant est le dévoi­le­ment du méca­nisme ayant, selon Lordon, abou­ti à ce que Sapir, long­temps clas­sé à gauche, mette en avant une cohé­rence interne si étroite qu’elle efface les cli­vages poli­tiques : le mono-idéisme. C’est-à-dire « l’empire de l’idée unique, le des­po­tisme men­tal de la Cause au sin­gu­lier abso­lu qui, affran­chie de toute idée contra­dic­toire, c’est-à-dire de toute régu­la­tion intel­lec­tuelle, impo­se­ra son pri­mat et déploie­ra sans résis­tance ses consé­quences jusqu’à l’aberration. Tout pour l’Idée unique, et cap au pire s’il le faut, voi­là la devise impli­cite du mono-idéisme ». Ce qu’énonce Frédéric Lordon, dans toute sa force prin­ci­pielle, est l’illustration d’une forme de dévoie­ment de la pen­sée poli­tique, réduite à la consti­tu­tion de cibles — celles-ci impo­sant les « alliances » adé­quates. Autrement dit, la manière dont on s’extrait des domi­na­tions, et les consé­quences induites de l’émancipation, sont un mar­queur poli­tique. Ici, poli­tiques d’émancipation riment avec garde-fous ; elles évitent à la lutte contre une domi­na­tion de deve­nir une mono-idée. Et, par­tant, empêchent d’alimenter « le pire ».

« Une éman­ci­pa­tion totale est une vue de l’esprit : la seule conscience de notre réa­li­té bio­lo­gique comme enve­loppe cor­po­relle limi­tée, fra­gile et péris­sable, nous le rappelle. »

Définissons l’émancipation comme l’action de vou­loir « ren­ver­ser toutes les condi­tions au sein des­quelles l’humain est un être dimi­nué, asser­vi, aban­don­né, mépri­sé¹ ». Le terme recouvre à la fois un hori­zon per­çu par nombre d’individus comme une réponse face à l’injustice des oppres­sions du quo­ti­dien, un axe thé­ma­tique mili­tant (« être au ser­vice de l’émancipation sociale ») et un thème pour col­loques uni­ver­si­taires de mili­tants « de gauche » (« Penser l’émancipation ») réflé­chis­sant, en théo­rie comme en pra­tique, à ce qu’être « par­ti­san des poli­tiques d’émancipation(s) » peut bien vou­loir dire. Au confluent de ces pôles existent des lea­ders d’opinion, une intel­li­gent­sia mili­tante — c’est-à-dire des corps inter­mé­diaires entre la réa­li­té du ter­rain, ou des concepts, et une audience. C’est d’eux, avant tout, dont nous par­le­rons ici.

La double exigence de l’émancipation

Si la lutte contre la domi­na­tion s’adosse à l’émancipation, se situer comme militant.e de l’émancipation nous oblige. En d’autres mots, il convient de recon­naître une cohé­rence interne qui prend corps dans une double exi­gence de l’émancipation, due à la fidé­li­té au geste libé­ra­toire pre­mier. Se limi­ter à dépas­ser une situa­tion de domi­na­tion don­née au temps T rend aveugle aux moyens uti­li­sés à la repro­duc­tion de la domi­na­tion au temps T+1. S’émanciper d’une domi­na­tion, sans rien dire de plus, peut être une condi­tion néces­saire ; elle reste insuf­fi­sante poli­ti­que­ment par­lant. Une éman­ci­pa­tion totale est du reste une vue de l’esprit : la seule conscience de notre réa­li­té bio­lo­gique comme enve­loppe cor­po­relle limi­tée, fra­gile et péris­sable, nous le rap­pelle. Mais s’émanciper des domi­na­tions iden­ti­fiées au sein d’un espace social, cultu­rel ou poli­tique, c’est pen­ser le couple émancipation/domination dans son sens pro­gram­ma­tique (et non onto­lo­gique, c’est-à-dire essen­tiel, phi­lo­so­phique). La néces­si­té de défi­nir le cadre poli­tique de l’émancipation s’impose pour par­ve­nir à la réduc­tion des ambi­va­lences et des ambi­guï­tés liées aux fins et aux moyens ; c’est affir­mer une sin­gu­la­ri­té poli­tique face à un oppres­seur, une oppres­sion. Une sin­gu­la­ri­té enga­gée dans des rap­ports de force et pre­nant racine dans un cor­pus thé­ma­tique « pro­gres­siste », dont les assises seraient : la lutte contre les poli­tiques du capi­tal, la démar­chan­di­sa­tion des rap­ports sociaux, l’auto-organisation démo­cra­tique de la com­mu­nau­té poli­tique, la lutte contre la domi­na­tion ins­crite dans la pro­po­si­tion de l’égaliberté (un terme for­gé par le phi­lo­sophe Étienne Balibar dans une dis­cus­sion étroite de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen² : « l’égaliberté est une exi­gence de liber­té et d’égalité, l’une étant en ten­sion avec l’autre » — si « la liber­té conserve une prio­ri­té, elle trouve à la fois sa limite et son effec­ti­vi­té dans l’égalité, qui garan­tit la prise en compte de l’individu, contre tous les tota­li­ta­rismes, les des­po­tismes de la majo­ri­té et les tyran­nies des mino­ri­tés domi­nantes (oli­gar­chies, plou­to­cra­ties, etc.). » ; dès lors « liber­té et éga­li­té sont dans une rela­tion réci­proque instable qui est médiée par la pro­prié­té (de soi ou col­lec­tive) et par la com­mu­nau­té (fra­ter­ni­té). Si la liber­té n’est pas l’égalité, et réci­pro­que­ment si l’égalité n’est pas la liber­té, alors se pro­duit la domi­na­tion³. » Cette pro­po­si­tion — l’égaliberté — s’avance en fili­grane tout au long du pré­sent texte.

Les moyens de l’action

Qu’en est-il des moyens ? Plus pré­ci­sé­ment : de quels moyens user pour être hégé­mo­nique ? Si la ques­tion est bien trop vaste pour être trai­tée en quelques lignes, essayons néan­moins de déga­ger une forme d’éthique qui consiste à ne pas se lais­ser gagner par la rhé­to­rique de l’adversaire. Vue comme rap­port de force, la domi­na­tion est vic­to­rieuse par l’imposition de ses modèles, cadres, dis­po­si­tifs, voca­bu­laires, etc. Illustrons cela par l’apartheid. Lorsque Nelson Mandela déclare, dans une cita­tion fameuse, que « c’est tou­jours l’oppresseur, non l’opprimé, qui déter­mine la forme de la lutte », ce n’est pas pour s’en réjouir mais bien pour acter d’une impasse. Que le domi­nant impose sa loi et ses règles n’est en rien une vic­toire. Ni même un pré­texte, pour les théo­ri­ciens et théo­ri­ciennes de l’émancipation, à se consti­tuer avec les mêmes armes ou la même rhé­to­rique. Ce que résume avec force cet apho­risme de Nietzsche : « Celui qui doit com­battre des monstres doit prendre garde de ne pas deve­nir monstre lui-même. Et si tu regardes dans un abîme, l’abîme regarde aus­si en toi ». La sin­gu­la­ri­té poli­tique de Mandela n’est pas le recours pos­sible à la vio­lence — ou, plus pré­ci­sé­ment, à une cer­taine vio­lence⁴ — ni la repro­duc­tion d’un régime d’inégalité raciale — c’est-à-dire un deve­nir mons­trueux —, mais bien son pro­jet d’égalité⁵. Il s’agit d’éviter, de pré­ve­nir, une confusion.

Le militantisme contemporain

« Que le domi­nant impose sa loi et ses règles n’est en rien une vic­toire. Ni même un pré­texte, pour les théo­ri­ciens et théo­ri­ciennes de l’émancipation, de se consti­tuer avec les mêmes armes. »

L’insistance sur les cli­vages ne doit pas nous faire oublier que s’élaborent ici et là des luttes com­munes sur des thèmes com­muns. Si elle appa­raît peu pré­sente dans le mou­ve­ment social contem­po­rain comme slo­gan mobi­li­sa­teur, la pro­blé­ma­tique de l’émancipation se ren­contre néan­moins beau­coup dans le champ mili­tant comme dans celui des sciences humaines enga­gées — une pro­blé­ma­tique qui peut être ras­sem­bleuse. Par quelles voies ? Le diag­nos­tic est le sui­vant : des lea­ders d’opinion, hors struc­tures poli­ti­ciennes, sous toutes les formes pos­sibles, concentrent, condensent et tranchent des débats contra­dic­toires. Il ne s’agit pas de voir en eux des figures indi­vi­duelles et majo­ri­taires, mais une posi­tion struc­tu­rale qui s’inclut dans la divi­sion du tra­vail mili­tant. Autrement dit, à qui ou à quoi peut arri­ver le qui­dam lorsqu’il ou elle recherche des infor­ma­tions sur des ques­tions fai­sant débat (fémi­nisme, racisme, démo­cra­tie, etc.). Des voix sont écou­tées et, même, conjonc­tu­rel­le­ment, portent plus que d’autres : c’est bien là un moindre mal du militantisme.

Leçon de notre époque : la poli­tique n’est pas qu’affaire de pou­voir, ou d’accumulation de pou­voir dans des struc­tures hié­rar­chiques — elle est lieu d’affects, que se dis­putent les espaces mili­tants, mais aus­si d’éducation. Ces espaces pro­duisent des dis­cours, des écrits qui sont à prendre au sérieux, c’est-à-dire des objets sujets à la cri­tique. Si le savoir prend corps aus­si — et par­fois sur­tout — autour d’un bra­sé­ro, d’un piquet de grève, en famille, dans une réunion fémi­niste ou le long d’une mani­fes­ta­tion, il n’en demeure pas moins que les livres, tri­bunes, articles, blogs, confé­rences, col­loques et autres asso­cia­tions — avec des puis­sances de frappes variées —, mais éga­le­ment tous les dis­po­si­tifs d’éducation popu­laire, sont des espaces et des lieux où la pen­sée s’épanouit, se ras­semble et se fait force affir­ma­tive. Réseaux sociaux obligent, ces pen­sées se par­tagent et s’échangent. La télé­vi­sion perd ce rôle de pres­crip­teur, concur­ren­cée par Internet et ses infor­ma­tions contra­dic­toires ; les par­tis de masse appar­tiennent au pas­sé. Reste que de cette pro­fu­sion, des lignes direc­trices sont tra­cées, débat­tues : la divi­sion du tra­vail intel­lec­tuel fait son œuvre, s’incarnant quelques fois dans des per­son­na­li­tés fortes, fai­sant office de maîtres à pen­ser⁶.

Réhabiliter la lutte contre le « confusionnisme »

Avec quelques bons argu­ments, ce qui se nomme « la gauche » est deve­nu sus­pect. Ceci prin­ci­pa­le­ment sous l’action de « la gauche de gou­ver­ne­ment » et l’avènement de la Troisième voie, ayant mené à un inflé­chis­se­ment radi­cal de l’État-Providence et tra­vaillant à la nor­ma­li­sa­tion du néo­li­bé­ra­lisme (quels que soient les par­tis et les cou­rants poli­tiques au pou­voir). Les réformes (libé­rales) ont suc­cé­dé aux renie­ments et refor­ma­tages, confé­rant une illi­si­bi­li­té au terme de « gauche ». Sujet à cau­tion, ce der­nier demeure néan­moins utile pour signi­fier un cli­vage (s’il y a renie­ment, c’est qu’il y a quelque chose à renier) et affir­mer une iden­ti­té poli­tique qui, de fait, n’est pas à « droite ». Il est pour le moins curieux d’observer des mili­tants et mili­tantes par­ler d’un lieu poli­tique qui n’est « ni de droite ni de gauche », se for­geant ain­si quelque iden­ti­té liquide repro­dui­sant une même illi­si­bi­li­té. Cette volon­té de se ras­sem­bler se mani­feste dans les pro­po­si­tions d’acteurs poli­tiques très divers (entre pro­gres­sistes consé­quents, mais aus­si entre capi­ta­listes — au nom d’un « gou­ver­ne­ment d’union natio­nale » — ou éco­lo­gistes — « pour la sur­vie de la pla­nète, dépas­sons les cli­vages », etc.). Lesquels d’entre eux font pro­blème ? Ceux qui font leurs des objec­tifs poli­tiques abs­traits de ras­sem­ble­ment, au nom de quelque valeurs cen­sé­ment com­munes, court-cir­cui­tant par là même les objec­tifs d’émancipation liés aux luttes contre les domi­na­tions plu­rielles. Et les militant.e.s de « gauche » de subir — les Français et cer­tains fran­co­phones, du moins —, à inter­valles régu­liers mais sous des formes renou­ve­lées, les engeances des « sou­ve­rai­nistes des deux rives » (ou « répu­bli­cains des deux bords »), au nom d’une néces­saire « recom­po­si­tion » poli­tique. Autrement dit, « droite » et « gauche » se retrouvent en pla­çant la « Nation », la « République » ou la « sou­ve­rai­ne­té » fran­çaise au-des­sus, voire rem­pla­çant la lutte contre les poli­tiques du capi­tal ou pour l’égalité.

« Mais au-delà de ces mélanges de genre entre répu­bli­cains, c’est bien le terme de confu­sion­nisme qu’il fau­drait réhabiliter. »

Mais au-delà de ces mélanges de genre entre « répu­bli­cains », c’est bien le terme de confu­sion­nisme qu’il fau­drait réha­bi­li­ter. Terme mal­heu­reu­se­ment enta­ché par l’usage cari­ca­tu­ral et peu opé­ra­toire qu’en font cer­tains « anti­fas­cistes », les plus sec­taires et, para­doxa­le­ment, les plus confus, accu­sant de fas­cisme ou assi­mi­lé qui­conque ne suit pas leur ligne… Si l’objet de la lutte prend toute la place et devient le centre de la réflexion (la Cause) plu­tôt que son ins­crip­tion cri­tique dans l’histoire des idées⁷, toute com­pa­rai­son devient de fait hors sujet. Au nom des luttes contre les domi­na­tions, que cer­taines posi­tions « radi­cales », « cri­tiques », « dis­si­dentes » tenues s’inscrivent de fait dans une matrice réac­tion­naire, voire fas­ci­sante, ou dans la veine anti­pro­gres­sistes de la Révolution conser­va­trice, ne doit pour­tant pas ces­ser d’interpeller.

« Le fémi­nisme » offre de beaux exemples de luttes internes — cer­tains cou­rants affi­chant un racisme anti-musul­man à peine voi­lé tan­dis que d’autres s’appuient sur des concepts ultra­li­bé­raux (son­geons à Marcela Iacub). On retrouve éga­le­ment des formes de confu­sions dans l’antiracisme, pou­vant si fort retour­ner le stig­mate qu’il prend les formes de l’adversaire, comme nous le men­tion­nions plus haut, allant jusqu’a recons­truire — en miroir — un roman déco­lo­nial sur le modèle du roman natio­nal por­té par les réac­tion­naires. Le cou­rant anti­li­bé­ral n’est pas à l’abri non plus : le phi­lo­sophe Jean-Claude Michéa est lu à droite, Alain De Benoist est lu à gauche. Mais c’est l’actualité qui nous offre un exemple très par­lant, à voir quelques anti­fas­cistes pour­tant peu sus­pects de col­lu­sion avec l’ennemi trem­bler sur leurs bases : Donald Trump. Il n’est sans doute pas hasar­deux de pen­ser que le camp pro­gres­siste aura beau­coup plus débat­tu de lui que d’Hillary Clinton. C’est ce qu’évoquent deux cher­cheurs en sciences sociales et mili­tants, Antoine Bévort et Philippe Corcuff dans un article visant Ignacio Ramonet. Ce der­nier, qui fut à la tête du Monde Diplomatique de longues années, a mis en avant des pans du pro­gramme du magnat amé­ri­cain comme pou­vant expli­quer son suc­cès (et désor­mais sa vic­toire). Des pro­po­si­tions de Trump tou­chant la sen­si­bi­li­té de « gauche »⁸. Ce dont s’alarment nos deux auteurs : « Ramonet confond des paren­tés lexi­cales entre thèmes de gauche et thèmes d’extrême droite avec un conte­nu com­mun. Or, le fait que la ver­sion gauche de ces thèmes est ins­crite dans une cadre éman­ci­pa­teur, à l’opposé du cadre dis­cri­mi­na­toire de la ver­sion néo­con­ser­va­trice, devrait leur don­ner un sens radi­ca­le­ment dif­fé­rent. Ce qu’oublie Ramonet, par­ti­ci­pant ain­si sans le vou­loir à une poro­si­té confu­sion­niste accrue entre thèmes de gauche et d’extrême droite. »

Politisation des convergences et des émotions

Lorsque l’on pense en termes de conver­gences visant à enga­ger des luttes com­munes, c’est-à-dire envi­sa­ger de mon­ter à un éche­lon supé­rieur dans la poli­ti­sa­tion de ses actions, un ter­rain d’entente poli­tique doit être trou­vé. Cela sup­pose la connais­sance des conte­nus poli­tiques mis sur la table. En pre­mière ins­tance, ce qui pré­side à la pos­si­bi­li­té d’un ras­sem­ble­ment ou non, c’est le pro­jet poli­tique. Il ne s’agit pas de repro­duire le même mode de cli­vage léni­niste ayant abou­ti à une dis­tinc­tion entre science bour­geoise et pro­lé­ta­rienne, ou d’être dans la recherche maniaque de la cohé­rence. Mais de prendre en compte, avec le phi­lo­sophe Ivan Segré, que « l’approche réac­tion­naire se défi­nit par le pri­mat de l’identité sur la contra­dic­tion, tan­dis que l’approche pro­gres­siste se défi­nit par le pri­mat de la contra­dic­tion sur l’identité⁹ ».

« L’indignation par­ta­gée est une base, mais non une pro­po­si­tion poli­tique : elle n’affiche en rien l’intention des acteurs. »

La lutte contre les formes de domi­na­tions et d’injustices se fait en consi­dé­rant l’état des forces en pré­sence — mais non dans la reprise des posi­tions réac­tion­naires (fussent-elles l’objet d’un consen­sus majo­ri­taire, fussent-elles pré­sentes au sein des luttes pour la conver­gence). Le rap­port de force est ins­crit dans une struc­ture, il est situé, mais il est éga­le­ment divi­sé en fins et moyens. Autrement dit, dans ce temps d’élaboration concep­tuelle et d’échange contra­dic­toire, les fris­sons de la sub­ver­sion « anti­sys­tème » et les appa­rats de la rébel­lion « dis­si­dente » ne peuvent habiller d’un ver­nis « radi­cal », voire « pro­gres­siste », des pré­misses ou des visées, elles, réac­tion­naires. Cela implique des luttes com­munes pou­vant néces­si­ter des remises en ques­tion — voire des pas de côté —, qu’il ne faut pas confondre avec ce qui relève des diver­gences de fond, des glis­se­ments idéo­lo­giques met­tant en péril l’architecture même de la pen­sée éman­ci­pa­trice dans toute sa généralité.

À ce risque s’ajoute l’écueil moins construit de l’engagement mili­tant et poli­tique enten­du comme lié avant tout à l’émotionnel. L’indignation par­ta­gée est une base, mais non une pro­po­si­tion poli­tique : elle n’affiche en rien l’intention des acteurs quant au régime poli­tique, par­tage du pou­voir, orien­ta­tion, moyens d’action. Ce qui implique que le conte­nu prime sur l’attachement à des pro­pos à la fonc­tion avant tout affec­tive et réac­tive (« Palestine », « Islam », « Démocratie », « Racisme », etc.). Ceux-ci ne fonc­tionnent pas comme porte d’entrée poli­tique (d’émancipation et d’égalité) mais comme signe de ral­lie­ment, jouant sur l’affect. Une des forces de ce mono-idéisme est l’usage de « sym­boles de conden­sa­tion¹⁰ », c’est-à-dire l’usage d’expressions qui condensent une puis­sance émo­tion­nelle — l’équivalent du coup de fusil au départ d’un sprint. Cela pour le pire ou le meilleur, mais tou­jours sur le dos des contra­dic­tions poli­tiques et au pro­fit d’une véri­té trans­cen­dante, hors-sol. Dans un entre­tien ayant trait à son ouvrage Imperium, Frédéric Lordon livre une expli­ca­tion des liens entre affect et rai­son : « Beaucoup de per­sonnes ne s’aperçoivent pas qu’elles conçoivent impli­ci­te­ment l’intellection comme la pure et simple trans­crip­tion ordon­née de leurs affects. C’est une sérieuse erreur. Sans doute ne pense-t-on jamais qu’à par­tir de ses affects. Mais on ne pense jamais qu’à par­tir de ses affects. » Cette limite, l’auteur nous invite à la dépas­ser. Un tra­vail sup­plé­men­taire doit être réa­li­sé car « la construc­tion intel­lec­tuelle qui suit de cet inves­tis­se­ment pas­sion­nel n’en est pas, ne peut pas en être, la pure et simple rati­fi­ca­tion en mots.» Une céci­té sélec­tive se fait jour : « on se raconte des his­toires » pour col­ler à son désir, sans en pas­ser par une ana­lyse plus fine, pou­vant nous contra­rier. L’appropriation poli­tique des vécus est à double tran­chant. Elle devient pro­blé­ma­tique lorsque la struc­ture mili­tante s’appuie et se construit essen­tiel­le­ment sur la vic­ti­mi­sa­tion. Le vécu et les émo­tions ne sont dès lors plus que des ins­tru­men­ta­li­sa­tion sou­mis à des agen­das poli­tiques et militants.

La pluralité des luttes n’est pas l’atomisation de la société

Soulever la ques­tion de l’émancipation, c’est, au contraire de la « gauche res­pon­sable », prendre à bras le corps le mou­ve­ment ouvrier et les classes popu­laires et ce qui les struc­tu­raient en par­tie : les mots et les réa­li­tés que ceux-ci recou­vraient. C’est l’attention à tout ce legs autour de l’exploitation, de la domi­na­tion, de la spo­lia­tion, de l’aliénation, de la plus-value, du patro­nat, du capi­ta­lisme, etc., qu’il s’agit de faire per­du­rer. Mais aus­si d’élargir, com­plé­ter, ren­for­cer. Les poli­tiques d’émancipation se fra­gi­lisent lorsqu’elles se privent de l’armada théo­rique et des théoricien.n.e.s qui arment et animent les mou­ve­ments annexes, moins ouvrié­ristes, moins ciblés sur le couple capi­tal-tra­vail, met­tant en avant des ques­tions liées en propre à l’émancipation (mais condam­nées à être cata­lo­guées comme des sujets « socié­taux » en phase avec une social-démo­cra­tie en bout de course). Il faut au contraire tra­vailler à défi­nir de manière exten­sive le sujet-social, com­pris comme sujet-poli­tique poten­tiel. Potentiel car la ques­tion du sujet-poli­tique n’est pas la ques­tion de l’individu iso­lé. Autrement dit, ce qui fait débat est le pro­pos impli­quant une vision poli­tique, non pas le pro­pos poli­tique qui pro­vien­drait d’une iden­ti­té par­ti­cu­lière¹¹. Il y a donc la mise au jour d’un double mou­ve­ment : décons­truire les approches dites éman­ci­pa­trices don­nant la pri­mau­té à l’identité (natio­nale mais aus­si eth­nique, etc.) pour ensuite les recons­truire afin de prendre en compte la plu­ra­li­té des formes de domi­na­tion. Déconstruire et faire rup­ture avec la part réac­tion­naire que cette plu­ra­li­té contient¹².

« La prise en compte des rap­ports sociaux entre les sexes et le genre, les luttes déco­lo­niales, contre les racismes, pour la cause ani­male, la prise en compte de l’urgence écologique. »

Cela implique de se déga­ger des lec­tures qui englobent la diver­si­té des luttes sous les vocables dépré­cia­tifs comme « culte de la dif­fé­rence » ou « dis­per­sion des acteurs et des demandes ». On peut por­ter un regard lucide sur l’atomisation que pro­duit en par­tie le néo­li­bé­ra­lisme sans pour autant y englo­ber des nou­veaux mou­ve­ments sociaux qui se struc­turent, certes, à la marge, mais étant le fruit des luttes de dés-invi­si­bi­li­sa­tions. Ces luttes n’ont de nou­veau que leur recon­nais­sance comme sujet poli­tique, non comme sujet his­to­rique oppri­mé. Leur recon­nais­sance, on le voit, a au moins trois consé­quences : la reven­di­ca­tion de droits nou­veaux, le ques­tion­ne­ment sur leur légi­ti­mi­té dans la socié­té ou dans les luttes, et la trans­for­ma­tion de ces der­nières. Un ostra­cisme ne leur don­nant qu’un hori­zon de folk­lo­ri­sa­tion ne gran­dit pas la lutte pour les poli­tiques d’émancipation, mais au contraire nour­ri à leurs encontre un res­sen­ti­ment jus­ti­fié par une évi­dente hypo­cri­sie. « C’est pré­ci­sé­ment parce qu’ils ne sont pas des­ti­nés à être des sur­vi­vants […] que les domi­nés n’ont d’autres recours pour durer que de cher­cher du côté de l’affi­lia­tion, c’est-à-dire de soli­da­ri­té (de classe, de genre, de cou­leur, d’ethnie, etc.) la force néces­saire pour accé­der à une gran­deur non seule­ment à laquelle ils ne peuvent pas, cha­cun pris iso­lé­ment, non seule­ment atteindre, mais même pré­tendre¹³. »

Qui, et quoi ? Les apports venus du fémi­nisme, de la prise en compte des rap­ports sociaux entre les sexes et le genre, les luttes déco­lo­niales, contre les racismes, pour la cause ani­male — élar­gis­sant de fait la ques­tion de l’émancipation au vivant —, la prise en compte de l’urgence éco­lo­gique… Le tout tra­ver­sé par des cou­rants et polé­miques internes. C’est aus­si la prise en compte des atta­che­ments — le « mal du pays » n’est pas une inven­tion far­fe­lue —, le façon­nage concret des villes, des rues, des vil­lages, des pay­sages, ou des usages des res­sources natu­relles. L’urbanisme, la géo­gra­phie, c’est-à-dire nos lieux de vie concrets, sont tra­ver­sés par la poli­tique¹⁴. Toutes ces ques­tions, ces hori­zons théo­riques por­tés par des militant.e.s forment les res­sources qui irriguent poten­tiel­le­ment et par­tiel­le­ment — mais fon­da­men­ta­le­ment — les poli­tiques d’émancipations. Et témoignent d’une grande vita­li­té dans l’engagement poli­tique, certes loin des par­tis, mais éga­le­ment loin des pon­cifs alar­mistes de la dépo­li­ti­sa­tion. S’il est juste de dire que toutes ne sont pas d’une radi­cale nou­veau­té dans l’histoire des idées, les débats qu’elles sus­citent suite à leur réac­tua­li­sa­tion est le signe d’un aveu­gle­ment conser­va­teur autant que d’une per­sis­tance de ces ques­tions dans l’espace de déli­bé­ra­tion col­lec­tive. Pour que cela fonc­tionne, cela sup­pose que les par­ties enga­gées se mettent en dan­ger lorsqu’il convient d’intégrer tout ou par­tie des pro­po­si­tions théo­riques de l’autre¹⁵.

Plus lar­ge­ment, comme le rap­pelle à juste titre le socio­logue Philippe Corcuff, nous pou­vons faire le constat sui­vant : « La gauche radi­cale aurait bien besoin de tro­quer ses rêves tota­li­sants d’une connais­sance sim­pli­fi­ca­trice par une bous­sole plu­ra­liste atten­tive aux com­pli­ca­tions du réel. » La lutte idéo­lo­gique interne est double : veiller à ce que les conver­gences ou les assi­mi­la­tions théo­riques res­pectent les idées consti­tu­tives de l’émancipation ain­si que les conflits qui passent par l’intensité de la modi­fi­ca­tion des cur­seurs, des cri­tères, des stra­té­gies qui sont acco­lés à cette conver­gence ou cette assi­mi­la­tion théorique.

Le conservatisme du poids de l’époque

Situer la pro­duc­tion intel­lec­tuelle amène sou­vent à pen­ser qu’elle est le « pro­duit de son époque ». Mais s’arrêter à la pro­duc­tion de ce qui nous a été trans­mis ne met pas en valeur les pen­sées alter­na­tives de ladite époque. Une ana­lyse plus maté­ria­liste des idées, donc contex­tua­li­sée dans un espace-temps, amène à pen­ser les « effets de champ ». C’est-à-dire pen­ser l’autonomie comme une illu­sion, au regard de ce qu’engendre l’ensemble des contraintes pro­duit par le milieu (mili­tant, intel­lec­tuel, tra­di­tion­nel, etc.), ou externe à celui-ci. En tant que pen­seur, être le pro­duit de son époque est une chose fac­tuelle, mais connaître sa posi­tion dans son champ en est une autre, car celle-ci cen­sure et met en forme la pro­duc­tion pro­duite. Et les limites de cette pro­duc­tion intel­lec­tuelle semblent tou­jours, dans une cer­taine mesure, aller de soi, presqu’une chose natu­relle. Illustrons. La miso­gy­nie assu­mée de pen­seurs et phi­lo­sophes est avé­rée. Spinoza, mal­gré tout son génie, recon­dui­sait les argu­ments sexistes « de son temps ». Dans le même ordre d’idée, il pou­vait être de « bon sens » au XIX^e siècle, même dans le milieu révo­lu­tion­naire, d’être antisémite.

« S’arrêter à la pro­duc­tion de ce qui nous a été trans­mis ne met pas en valeur les pen­sées alter­na­tives de ladite époque. »

Mais l’« époque » est une réa­li­té construite : il y avait aus­si, certes en mino­ri­té mais non pas sans voix, des auteurs fémi­nistes ou non anti­sé­mites. Il ne s’agit pas d’être dans le pro­cès rétro­ac­tif, ou de pos­tu­ler un illu­soire auteur omni­scient, mais bien d’apprendre de cette véri­té par la décons­truc­tion et le révi­sion­nisme¹⁶ et donc d’échanger avec les forces vives pro­gres­sistes. En d’autres termes, pour les temps pré­sents, rendre la « réa­li­té inac­cep­table » selon la for­mule du socio­logue Luc Boltanski, en met­tant en avant des contra­dic­tions contem­po­raines et visant à com­bler les apo­ries des forces en pré­sence. Cela implique que pro­po­ser une vision du monde ayant comme objec­tif l’émancipation et le pro­grès social est une démarche volon­taire, qui dépasse la prise en compte d’un déjà-là asso­cié à une forme de « légi­ti­mi­té » géo­gra­phique, cultu­relle, iden­ti­taire ou cultuelle. Comme le rap­pelle l’intellectuel mar­xiste Ernest Mandel, « Marx s’est plus d’une fois moqué de ceux qui révé­raient leurs chaînes, pour le simple motif que ces der­nières étaient for­gées par l’Histoire ». Mais même mis au défi par de nou­velles arti­cu­la­tions théo­riques et pra­tiques mili­tantes, le par­ti pris de l’émancipation se loca­lise néan­moins sur le spectre poli­tique par des confi­gu­ra­tions et des dis­po­si­tions de longues durées. Et le phi­lo­sophe et mili­tant trots­kyste Daniel Bensaïd d’évoquer : « On ne peut recom­men­cer que si on digère notre his­toire, même si on tourne la page et change de cha­pitre, on est tou­jours quand même dans le même livre¹⁷ ». Les luttes idéo­lo­giques internes pose la ques­tion de ces limites.

Les critiques, entre remise en question et réaction

Ce livre dont parle Daniel Bensaïd, à qui le pro­pose-t-on ? Quel est le carac­tère uni­ver­sel des pro­po­si­tions poli­tiques ? Bien que fon­da­men­tale, c’est une vaste ques­tion qui déborde notre cadre d’analyse. Restons sur les rails de notre argu­men­taire en nous foca­li­sant sur la vigi­lance cri­tique que les poli­tiques d’émancipation peuvent pro­vo­quer, et cher­chons à com­prendre com­ment ces cri­tiques peuvent nous aider à cla­ri­fier notre posi­tion — tout en poin­tant les dérives, les réap­pro­pria­tions réac­tion­naires de ces cri­tiques. Le socio­logue Boaventura De Sousa Santos, dans son ouvrage Épis­té­mo­lo­gie du Sud, fait du savoir un enjeu de lutte. Et nous aver­ti que « nous n’avons pas tant besoin d’alternatives que d’une réflexion alter­na­tive sur les alter­na­tives ». Il pro­pose dès lors de recons­truire un savoir par­ta­gé, mais seule­ment si l’on fait le constat que « la pen­sée hégé­mo­nique de gauche et la tra­di­tion cri­tique hégé­mo­nique, en plus d’ être — ou pré­ci­sé­ment parce qu’elles sont — cen­trées sur le Nord, sont aus­si colo­nia­listes, impé­ria­listes, racistes et sexistes. […] Il importe d’engager un dia­logue et une tra­duc­tion inter­cul­tu­relle entre les dif­fé­rents savoirs et pra­tiques cri­tiques, qu’ils soient cen­trés sur le Sud ou sur le Nord, popu­laires ou scien­ti­fiques, reli­gieux ou laïcs, fémi­nins ou mas­cu­lins, urbains ou ruraux¹⁸. » Le mes­sage envoyé est le sui­vant : à nous de tra­vailler, nous « de gauche », pro­gres­sistes socia­listes du « Nord », à un dépas­se­ment dia­lec­tique afin que les griefs du Sud envers le Nord et que l’arrogance du Nord — « euro­cen­trique » — envers le Sud soient dépas­sés. L’ouvrage se ter­mine par ailleurs sur ces mots : « l’utopie des épis­té­mo­lo­gies du Sud est sa propre dis­pa­ri­tion ». Car ce qui est in fine défen­du, c’est une volon­té d’unité, sur des bases renou­ve­lées, que le manque d’universalisme réel, non hypo­crite, bloque : « Si on ne garde pas une cer­taine dis­tance par rap­port à la théo­rie cri­tique euro­cen­trique, on court le risque de ne pas iden­ti­fier ou valo­ri­ser cor­rec­te­ment les inno­va­tions poli­tiques du monde entier et leur contri­bu­tion finale à la poli­tique éman­ci­pa­trice dans son ensemble. » Internationaliser la ques­tion de l’émancipation per­met de prendre du recul, et par là de voir que le main­tien des caté­go­ries pro­gres­sistes et réac­tion­naires est tou­jours vital à la double exi­gence de l’émancipation.

Car le texte de De Sousa Santos ne pro­pose pas une fra­ter­ni­té tri­bale entre enti­tés consti­tuées, fer­mées, condam­nant « l’autre » col­lec­ti­ve­ment ou par asso­cia­tion, mais bien de lut­ter, par une vive inter­pel­la­tion, contre les épis­té­mo­lo­gies domi­nantes du Nord (y com­pris à gauche) et de rééva­luer à leurs justes valeurs les épis­té­mo­lo­gies du Sud « nés durant la lutte contre le capi­ta­lisme, le colo­nia­lisme, et le patriar­cat » : c’est-à-dire avoir un point de vue situé — d’une péri­phé­rie domi­née vis-à-vis d’un centre domi­nant —, mais qui ne rompt a prio­ri pas les amarres avec les poli­tiques pro­gres­sistes, éman­ci­pa­trices et sociales. Tout l’inverse d’une condam­na­tion par asso­cia­tion (eth­nique, natio­nale, gen­rée…), balayant toutes les éner­gies pro­gres­sistes. Association essen­tia­li­sante qui déplace la ques­tion des sys­tèmes de domi­na­tion sur la « faute » d’être affi­lié — ou sup­po­sé l’être —, en tant qu’individu à une ou plu­sieurs figures de la domi­na­tion (être blanc/hétérosexuel/homme/valide/etc.), ou comme rouage intrin­sèque, par son lieu de nais­sance, à une machi­ne­rie impé­ria­liste ou oppres­sive. Ce qui ne signi­fie pas qu’il ne puisse exis­ter objec­ti­ve­ment des incar­na­tions décou­lant des struc­tures et ins­ti­tu­tions de domi­na­tion — celles-ci pour­voyant des modes de socia­li­sa­tions : on se pense dans la socié­té dans laquelle on est avec un cer­tain nombre de carac­té­ris­tiques, d’envies, de pro­jec­tions, de tabous, etc. Par ses luttes mili­tantes, la socié­té émet des contra­dic­tions internes (se pro­je­ter en tant que machiste, par exemple, va être com­bat­tu par une par­tie de la société).

« Perspective sans éman­ci­pa­tion pos­sible, pro­pre­ment réac­tion­naire, puisque déniant toute divi­sion des identités. »

La mise en lumière des contra­dic­tions per­met à cha­cun de se posi­tion­ner, de se rendre compte de sa place. Mais on ne se rend com­plice d’une domi­na­tion qu’en la reven­di­quant, qu’en l’assumant. La lutte contre la domi­na­tion héri­tée d’une socia­li­sa­tion passe par une lutte faite d’interpellations et de pro­po­si­tions alter­na­tives, recons­trui­sant un cadre éman­ci­pa­teur sur base d’égaliberté. C’est une posi­tion médiane qui per­met de cibler et trai­ter un pro­blème sans entrer dans une mys­tique puri­fi­ca­trice. Pour celle-ci, que le mal soit endo­gène (jus­ti­fiant l’attaque d’un « Eux » sur le « Nous ») ou exo­gène (jus­ti­fiant que le « Nous » attaque indis­tinc­te­ment un « Eux »), soit notre déca­dence doit se pour­suivre, soit la traque de l’ennemi se fait à n’importe quel prix — dès lors, les atten­tats ne seraient qu’un juste retour des choses¹⁹. Perspective sans éman­ci­pa­tion pos­sible, pro­pre­ment réac­tion­naire, puisque déniant toute divi­sion des iden­ti­tés. Il faut tra­vailler, en ouvrant des brèches avec les outils de la cri­tique sociale dans les sys­tèmes de domi­na­tion, à ce que la sor­tie des oppri­més de leurs oppres­sions mène à autre chose qu’une sus­pi­cion essen­tia­li­sant, une guerre des races voire, rap­pe­lons-le, un hori­zon archi­ca­pi­ta­liste — où l’accès aux biens de consom­ma­tion devient la seule voie d’émancipation et de paci­fi­ca­tion. Militer et œuvrer à la pro­duc­tion théo­rique éman­ci­pa­trice d’élucidation et de trans­for­ma­tion des struc­tures, ordres et normes sociales n’est pas élu­der la ques­tion des agents les composant.

Pour un individualisme collectif

À cette réflexion entre essen­tia­li­sa­tion col­lec­tive, indi­vi­du et éman­ci­pa­tion, avan­çons une pers­pec­tive, en forme de conclu­sion ouverte, qui consiste à reprendre la ques­tion de l’individualisme com­pris dans le cou­rant socia­liste. L’individualisme n’est donc pas ici à com­prendre dans sa forme néo­li­bé­rale, régime de contrainte et fon­da­men­ta­le­ment auto­ri­taire, pro­mo­teur de cal­cul égoïste et donc d’un indi­vi­dua­lisme sans indi­vi­dua­tion ni indi­vi­dua­li­té. Le néo­li­bé­ra­lisme est auto­ri­taire par délé­ga­tion de pou­voir : la mul­ti­pli­ci­té des lieux de pou­voir implique une grande fer­me­ture des pos­sibles, des alter­na­tives²⁰. Affirmer la puis­sance de l’individu n’est pas nier le poids des struc­tures, mais au contraire un outil pour les com­battre lorsqu’elles deviennent oppres­santes et non plus sources de nou­velles éman­ci­pa­tions, de soli­da­ri­tés ou de droits, si, comme avec Jaurès, on par­tage la pers­pec­tive sui­vante : « Aucun homme n’est l’instrument de Dieu, aucun homme n’est l’instrument d’un autre homme. Il n’y a pas de maître au-des­sus de l’humanité ; il n’y a pas de maître dans l’humanité. Ni roi, ni capi­ta­liste. Les hommes ne veulent plus tra­vailler et souf­frir pour une dynas­tie. Ils ne veulent plus tra­vailler et souf­frir pour une classe. Mais pour qu’aucun indi­vi­du ne soit à la mer­ci d’une force exté­rieure, pour que chaque homme soit auto­nome plei­ne­ment, il faut assu­rer à tous, les moyens de liber­té et d’action. »

Il ne s’agit pas de s’y arrê­ter mais de s’y appuyer, la pers­pec­tive éman­ci­pa­trice n’étant pas la consti­tu­tion d’individualités néga­tives, qua­li­fiée par des manques, mais bien une auto­no­mie exi­geant une refon­da­tion des ins­ti­tu­tions et struc­tures sociales afin de recou­vrer une sou­ve­rai­ne­té inclu­sive. Ce serait un par­fait contre-sens que d’y voir un libel­lé néo-libé­ral, liber­ta­rien ou pure­ment contrac­tua­liste : c’est avant tout une éthique visant à contrer les ten­dances aux tota­li­sa­tions, essen­tia­li­sa­tions et autres phé­no­mènes panur­giques et confor­mistes. La néces­si­té de refaire du col­lec­tif, ce n’est pas se sou­mettre à un com­mun mais faire du com­mun. Étienne Balibar le for­mule sans ambages : « L’individu por­té au maxi­mum de son auto­no­mie, de sa capa­ci­té de sub­jec­ti­va­tion, c’est encore du com­mun²¹ ». En terme de théo­rie poli­tique lié à la ques­tion des iden­ti­tés et de leurs contra­dic­tions internes, cela revient à se battre pour que les par­cours bio­gra­phiques, par trop linéaires, deviennent des« nar­ra­ti­vi­tés com­plexes ».²² Ces nar­ra­ti­vi­tés donnent lieu à des arbi­trages entre « affir­ma­tions » et « libé­ra­tions », indi­vi­duel et col­lec­tif. Aussi, elles s’enrichissent et s’expriment sans avoir à se réduire aux assi­gna­tions, ou contre-assi­gna­tions miroirs, des struc­tures domi­nantes ou domi­nées. Sortir de sa condi­tion de domi­né, c’est-à-dire agir pour son éman­ci­pa­tion, est avant tout l’apprentissage d’un regard cri­tique envers le concept d’identité — au sin­gu­lier ; tout en tra­vaillant à se réap­pro­prier l’espace col­lec­tif comme auto-orga­ni­sa­tion démo­cra­tique de la com­mu­nau­té politique.

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1. Karl Marx, Contribution à la cri­tique de la phi­lo­so­phie du droit de Hegel, 1844.[↩]
2. Étienne Balibar, La Proposition de l’égaliberté, Presses Universitaires de France, 2010.[↩]
3. Flipo Fabrice, « La pro­po­si­tion d’égaliberté, Étienne Balibar », Mouvements, n° 64, 2010, pp. 145-147.[↩]
4. Son par­cours mili­tant est, notam­ment sur cette ques­tion, sou­vent plus com­plexe que l’image média­tique qui cir­cule majo­ri­tai­re­ment.[↩]
5. Que cela soit un échec ne fait aucun doute. De même, à l’extrême oppo­sé, on peut apprendre de l’incontestable « réus­site » de sa némé­sis Robert Mugabe, au Zimbabwe, chantre d’une poli­tique des­po­tique d’apartheid anti­blanc. Dans l’ouvrage La Guerre des iden­ti­tés, Ernesto Laclau rap­pelle que « la repro­duc­tion d’une logique d’apartheid n’est pas l’apanage des seuls groupes domi­nants. […] Elle peut infil­trer l’identité des oppri­més. […] le dis­cours de l’oppresseur devient indis­cer­nable de celui de l’opprimé ». Citons encore ce pas­sage d’Aletta J. Norval : « À tra­vers le sou­ve­nir de l’apartheid comme autre, l’après-apartheid pour­rait deve­nir le lieu à par­tir duquel empê­cher la clô­ture et la suture des iden­ti­tés. Paradoxalement, une socié­té d’après-apartheid ne devien­dra réel­le­ment et radi­ca­le­ment telle que pour autant que l’apartheid lui-même y sera pré­sent comme son autre. Au lieu d’être effa­cé une fois pour toutes, c’est l’apartheid qui devra jouer le rôle d’élément gar­dant ouvert la rela­tion à l’autre, et de garde-fou face à tout dis­cours pré­ten­dant à la pos­si­bi­li­té de créer une uni­té finale. » Ernesto Laclau, La Guerre des iden­ti­tés. Grammaire de l’émancipation, La Découverte, 2000, p. 85.[↩]
6. En dehors de sérieux cher­cheurs-enga­gés, qu’il faut éga­le­ment sou­mettre à l’exigence de la cri­tique — tel que Frédéric Lordon cité ici même —, il en existe de plu­sieurs caté­go­ries : intel­lec­tuels média­tiques ou per­so­na non gra­ta, véri­tables faus­saires ou figures cha­ris­ma­tiques. Se jouant des lignes ou inter­pré­tant libre­ment les cli­vages, ils arrivent à se faire porte-parole de frus­tra­tions, à incar­ner un à-côté aux médias mains­tream. Ces lea­ders d’opinion ont bien com­pris que le ras-le-bol de ces dits médias est une valeur par­ta­gée par qui­conque sou­haite trou­ver des alter­na­tives poli­tiques. Évoluant sans contrôle nor­ma­tif ou scien­ti­fique — sinon édi­to­rial —, les Alain Soral, Jean Bricmont, Étienne Chouard, Pierre Rabhi ou encore Houria Bouteldja font figure, cha­cun à leur manière, de « voix libres ». Tenant à dis­tance, s’il l’on s’arrête à notre cadre d’analyse, la double exi­gence de l’émancipation, et le cadre pro­gres­siste ferme qui la sou­tient.[↩]
7. Prenant en compte le temps et le lieu de son émer­gence.[↩]
8. http://www.medelu.org/Les-7-propositions-de-Donald-Trump[↩]
9. Ivan Segré, « Être à l’affût de toutes les conver­gences pro­gres­sistes », entre­tien pour Ballast, sep­tembre 2016.[↩]
10. Un sym­bole de conden­sa­tion, théo­ri­sé par Edward Sapir, est « un nom, un mot, une phrase, ou une maxime qui sus­cite des impres­sions vives impli­quant la plu­part des valeurs de base de l’auditeur et pré­pare l’auditeur à l’action », tel que défi­ni par le poli­to­logue Doris Graber. Mots ou expres­sions telles que « My coun­try », « old glo­ry », « American Dream », « fami­ly values » sont tous des sym­boles de conden­sa­tion, parce qu’ils évoquent une image spé­ci­fique au sein de l’auditeur et portent « puis­sance émo­tion­nelle et effec­tive intense ». Catherine Helen Palczewski, Rhetoric in Civic Life, State College : Strata Publishing (2012).[↩]
11. « La com­mu­nau­té d’où pro­cède la résis­tance de l’individu, sa capa­ci­té de sub­ver­sion de l’ordre ou du désordre éta­bli, n’est jamais uni­que­ment une com­mu­nau­té don­née, une appar­te­nance à pré­ser­ver ou à res­tau­rer, déno­tée par un nom (comme « fran­çais » ou « alle­mand », « juif », ou « pales­ti­nien »). Elle est tou­jours aus­si, et plus encore, une com­mu­nau­té à venir qu’il s’agit d’inventer et d’imposer. » Étienne Balibar, op.cit., p. 355.[↩]
12. « La pos­si­bi­li­té de lut­ter contre la domi­na­tion en fai­sant pas­ser les domi­nés d’un état frag­men­taire à un état col­lec­tif consti­tue l’un des objec­tifs pre­miers du tra­vail d’émancipation que se pro­pose la cri­tique. Et cela même si — comme on le voit bien dans le cas des Lumières — ce tra­vail passe par une pre­mière étape consis­tant à déta­cher les acteurs de leurs anciennes appar­te­nances col­lec­tives, en déter­mi­nant comme indi­vi­dus auto­nomes. Mais ce pre­mier mou­ve­ment vers l’autonomie n’est com­pa­tible avec une théo­rie de la domi­na­tion que si, sans s’arrêter au moment de l’individualisation, il pose la ques­tion de savoir com­ment l’autonomie peut être pré­ser­vée et même ren­for­cée, en com­po­sant avec la for­ma­tion de col­lec­tifs d’un genre nou­veau. ». Luc Boltanski, De la cri­tique — Précis de socio­lo­gie de l’émancipation, 2010, p. 74. [↩]
13. Luc Boltanski, op.cit., p. 227.[↩]
14. Comme le note Thierry Labica au sujet des tra­vaux du géo­graphe mar­xiste David Harvey : ce der­nier « fait tra­vailler le mar­xisme qui, en tant que théo­rie de l’émancipation révo­lu­tion­naire, a trop sou­vent igno­ré, sous esti­mé, voire s’est avé­ré hos­tile aux sin­gu­la­ri­tés spa­tiales, réelles et ima­gi­naires, et aux formes de conscience col­lec­tive et de reven­di­ca­tion qui en relèvent ». Voir David Harvey, Géographie et capi­tal, vers un maté­ria­lisme his­to­ri­co-géo­gra­phique, Syllepse, 2010.[↩]
15. « Si une mino­ri­té raciale ou cultu­relle par exemple, se trouve en situa­tion de devoir affir­mer son iden­ti­té dans un envi­ron­ne­ment social modi­fié, il lui fau­dra prendre en compte des situa­tions nou­velles qui, inévi­ta­ble­ment, trans­for­me­ront cette iden­ti­té ». Ernesto Laclau, op.cit., p. 85.[↩]
16. Compris comme pra­tique his­to­rio­lo­gique en bonne et due forme de mise à jour des connais­sances, mar­chant sur ses deux pieds avec la cumu­la­ti­vi­té du savoir – double exi­gence, ici encore.[↩]
17. Stra­té­gie et Parti, Les Prairies Ordinaires, 2016.[↩]
18. Bonaventura De Sousa Santos, Épistémologies de Sud — Mouvements citoyens et polé­mique sur la science, Desclée de Brouwer, 2016, p. 61.[↩]
19. Des exemples nous ont été don­nés en 2015 : un texte de Pacôme Thiellement pour le pôle du mal endo­gène et l’intervention d’une mili­tante du Parti des Indigènes pour le mal exo­gène.[↩]
20. voir La nou­velle rai­son du monde : essai sur la socié­té néo­li­bé­rale, Pierre Dardot et Christian Laval, La Découverte, 2010[↩]
21. Étienne Balibar, op.cit., p. 355.[↩]
22. Cela revient à prendre en compte « l’entreprise humaine » nous ayant mené de ce groupe de sapiens sapiens jusqu’à l’abîme de éco­lo­gique, et qui consiste à « devoir — en dépit des hos­ti­li­tés et des domi­na­tions qui le struc­turent et l’organisent — affron­ter le défi de se consti­tuer en com­mu­nau­té poli­tique », nous dit le phi­lo­sophe Jacques Bidet. Et ceci « dans la pire des condi­tions : celle d’un État-monde de classe, entre­la­cé dans le Système-monde impé­ria­liste. » Il faut en décla­rer les limites, faire preuve d’humilité devant la com­plexi­té du social, dit-il éga­le­ment en sub­stance : « L’entreprise humaine se donne à voir dans la confron­ta­tion des grandes stra­té­gies de classe, de nation ou de sexe aux grandes ten­dances struc­tu­relles-sys­té­miques en conjonc­ture. Mais la vie des indi­vi­dus qui forment l’espèce humaine est faite de tout autre chose : de mille jouis­sances et de milles peines, mal­chances et vul­né­ra­bi­li­tés, décou­vertes et pertes irré­pa­rables, pas­sions et vio­lences, volon­tés de savoirs et réserves d’infamies, absences et urgences, qui consti­tuent l’histoire elle-même – infi­ni mag­ma dans lequel l’entreprise humaine ne peut que ten­ter de se frayer un che­min et qu’elle contri­bue à pro­duire dans son mou­ve­ment même. L’humanité n’est pas tota­li­sable en un concept his­to­rique, en une his­toire totale. Voilà ce que nous rap­pelle entre autres le génie scep­tique de Foucault. Il nous convoque à un labeur infi­ni tour­né vers ce qu’aucun grand récit jamais ne sai­si­ra. » Jacques Bidet, Le néo-libé­ra­lisme, un autre grand récit, Les prai­ries ordi­naires, 2016, p. 174- 175.[↩]

REBONDS

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