Ivan Segré : « Être à l’affût de toutes les convergences progressistes »


Entretien inédit pour le site de Ballast

C’est à la ter­rasse d’un café bien connu du Paris mili­tant que nous retrou­vons Ivan Segré, phi­lo­sophe et tal­mu­diste fort de cinq ouvrages, parus depuis 2009. Démarche sin­gu­lière que celle de cet intel­lec­tuel, un pied dans l’étude patiente et méti­cu­leuse de textes sans âge et l’autre dans la polé­mique et la fièvre de son époque. Attentif aux diverses moda­li­tés de l’antisémitisme autant qu’à la récu­pé­ra­tion de ce der­nier, Ivan Segré entend scru­ter les voies de l’émancipation et pro­po­ser des outils afin d’échapper aux pièges iden­ti­taires. Il convient de les déployer dans leurs lon­gueurs ; cet entre­tien s’en donne l’ambition.


On res­sort sou­vent de vos livres comme après avoir lu une enquête. Vous por­tez une grande atten­tion à l’interprétation des textes, leurs cohé­rences, leurs argu­ments. Pouvez-vous nous en dire plus sur cette méthode ?

On est for­mé et struc­tu­ré par les dis­ci­plines dans les­quelles on s’est impli­qué. J’ai beau­coup tra­vaillé dans ce que l’on peut appe­ler les « Études juives », Bible et Talmud. Mon savoir-faire, en quelque sorte, est un savoir her­mé­neu­tique ou exé­gé­tique : il s’agit de se confron­ter à des textes et de mettre au jour la manière dont ces textes opèrent. Mon maté­riau, ce sont les textes. Des textes anciens, hébraïques, et des textes contem­po­rains et phi­lo­so­phiques. Ma sin­gu­la­ri­té est de conjoindre l’exégèse du texte antique et hébreu avec l’exégèse de textes très contem­po­rains et phi­lo­so­phiques.

Qu’en est-il de l’expression, pour qua­li­fier cette méthode, de « socio­lo­gie lit­té­rale » ?

C’est une expres­sion qu’a employée Alain Badiou lorsqu’il a pré­fa­cé un de mes livres — Qu’appelle-t-on pen­ser Auschwitz ? Il fai­sait alors réfé­rence à un autre de mes livres, La Réaction phi­lo­sé­mite. J’y ana­ly­sais des textes dont le mot d’ordre était la lutte contre l’antisémitisme et la défense d’Israël. En tra­vaillant la lettre de ces textes, à l’échelle de la phrase, je fai­sais appa­raître que ce qui les struc­tu­rait véri­ta­ble­ment, c’était tout autre chose : une idéo­lo­gie réac­tion­naire, natio­na­liste et xéno­phobe. L’expression « socio­lo­gie lit­té­rale » fait donc réfé­rence à ma méthode : une ana­lyse « lit­té­rale » visant à faire appa­raître ce qui struc­ture véri­ta­ble­ment ces textes sans s’arrêter aux effets d’annonce. Et, à par­tir de là, j’ai défi­ni un cou­rant idéo­lo­gique, voire « socio­lo­gique », que j’ai nom­mé « La réac­tion phi­lo­sé­mite » — par anti­phrase en quelque sorte, par iro­nie. Car si ces textes sont bien réac­tion­naires, ils ne sont pas en revanche aus­si favo­rable aux juifs qu’on peut le croire : une idéo­lo­gie xéno­phobe finis­sant tou­jours par avoir les « juifs » dans sa ligne de mire…

« Une idéo­lo­gie xéno­phobe finit tou­jours par avoir les juifs dans sa ligne de mire. »

Vous faites usage des concepts d’implicite et d’explicite, ou de l’esprit et de la lettre d’un texte, pour dévoi­ler cer­taines mani­pu­la­tions, comme dans Le Manteau de Spinoza

Quand on se donne pour but d’analyser des textes, les concepts d’implicite et d’explicite sont très opé­rants. Et, en l’occurrence, la pre­mière par­tie de ce livre est consa­crée au Sage Trompeur de Jean-Claude Milner, dans lequel il pré­tend recons­ti­tuer l’implicite d’un texte de Spinoza contre son sens expli­cite. Mon pro­pos consiste à dire : dès lors que l’on s’autorise à tra­vailler l’implicite d’un texte contre son sens expli­cite, on se donne la liber­té de dire abso­lu­ment tout ce que l’on veut. Donc l’enjeu de mon ana­lyse cri­tique était de réta­blir une rigueur métho­do­lo­gique. Il y avait éga­le­ment un enjeu poli­tique puisqu’il s’agissait de mon­trer que le ratio­na­lisme de Spinoza et l’universalisme phi­lo­so­phique ne sont pas anti­juifs, contrai­re­ment à ce que sou­tient Milner. Ce qui ne veut pas dire, évi­dem­ment, qu’il ne peut pas y avoir un uni­ver­sa­lisme phi­lo­so­phique qui porte en lui un aspect anti­juif. La dif­fé­rence avec Milner, c’est que, selon moi, pre­miè­re­ment : l’antijudaïsme for­ce­né que Milner croit lire dans un pas­sage du Traité théo­lo­gi­co-poli­tique est une pure construc­tion sophis­tique de sa part ; deuxiè­me­ment : s’il existe un aspect anti­juif dans un uni­ver­sa­lisme phi­lo­so­phique véri­table, il est tou­jours une incon­sé­quence, voire une tra­hi­son de cet uni­ver­sa­lisme phi­lo­so­phique, et non une consé­quence de celui-ci. C’est ceci, je crois, le point vrai­ment impor­tant — c’est en tout cas ce qui jus­ti­fiait mon expli­ca­tion avec Milner.

Cet atta­che­ment aux textes se double éga­le­ment d’un atta­che­ment à ce qui peut sem­bler des micro-his­toires, des anec­dotes… Ne pre­nez-vous pas le risque de man­quer les sou­bas­se­ments, les arrière-plans des textes ?

Je consacre mon der­nier livre, L’Intellectuel com­pul­sif, à une micro-his­toire qui est l’émission radio­pho­nique d’Alain Finkielkraut, dans laquelle il accuse le film de Michel Khleifi et Eyal Sivan, Route 181, d’être « un appel au meurtre des Juifs ». On peut consi­dé­rer ça comme tout à fait anec­do­tique. Mais ce qui m’intéresse, c’est de mon­trer qu’à tra­vers ce que l’on peut, pour­quoi pas, appe­ler une « anec­dote », on voit se conden­ser des sché­mas qui ont, eux, une force glo­ba­li­sante. L’intérêt en quelque sorte éco­no­mique est donc de se sai­sir d’une micro-his­toire à l’intérieur de laquelle il y a un conden­sé de quelque chose de beau­coup plus glo­bal, por­teur d’une véri­table dimen­sion concep­tuelle. C’est du moins le pari que je fais lorsque je consacre un livre à l’accusation de Finkielkraut por­tée contre ce film, ou la pre­mière par­tie d’un livre, Le Manteau de Spinoza, à l’accusation por­tée par Milner contre Spinoza.

Alain Finkielkraut, par Stéphane Lavoue

Qu’est-ce qui vous fait pas­ser des textes de Spinoza à Finkielkraut sans être dans le grand écart per­ma­nent ?

Il n’y a pas d’une part l’analyse de textes nobles et de l’autre l’analyse de textes pro­saïques, mais à chaque fois la mise au jour d’une « idée » noble, quel que soit le média ou le maté­riau qu’on uti­lise. On peut abor­der des textes majeurs de manière com­plè­te­ment anec­do­tique, comme on peut abor­der des anec­dotes de manière concep­tuelle et majeure. Et je m’efforce de ne pas être anec­do­tique.

Vous faites l’usage d’une dicho­to­mie qui oppose « théo­ri­cien ouvrier » et « théo­ri­cien bour­geois ». En quoi est-ce lié à vos recherches sur le « nom juif » ?

Le terme « ouvrier » inter­vient dans mes textes à par­tir d’une phrase de Jean-Claude Milner. Dans son livre l’Arrogance du pré­sent, il a cette for­mule : « Le retour du nom juif est le seul évé­ne­ment du XXe siècle. Avec son corol­laire : la dis­pa­ri­tion du nom ouvrier. » Avec cette for­mule, il met expli­ci­te­ment en oppo­si­tion, en confron­ta­tion, « nom juif » et « nom ouvrier ». Le « nom ouvrier », selon lui, aurait été l’illusion du XXe siècle et, une fois l’illusion dis­si­pée, on ver­rait réap­pa­raître ce que cette illu­sion recou­vrait, à savoir le véri­table réel du XXe siècle — qui serait « le retour du nom juif ». Ou, plus exac­te­ment : le « retour du nom juif » dis­sipe l’illusion du XXe siècle qu’était le « nom ouvrier ». C’est de cette mise en rela­tion anta­go­nique que je suis par­ti. Contre Milner, j’ai intro­duit le concept de « théo­ri­cien ouvrier du nom juif ». Mon idée étant que l’antagonisme des noms « juif » et « ouvrier », tel que Milner l’entend, sup­pose la cap­ture du « nom juif » par une idéo­lo­gie réac­tion­naire, ou bour­geoise. Le « théo­ri­cien ouvrier du nom juif » est celui qui œuvre à libé­rer le « nom juif » de cette cap­ture. J’oppose donc « théo­ri­cien ouvrier du nom juif » à « théo­ri­cien bour­geois du nom juif ». Car il s’agit, et je le dis expli­ci­te­ment, de divi­ser l’identité juive. Et ce, de la même manière que l’on doit divi­ser l’identité chré­tienne, l’identité musul­mane, etc. À par­tir de là, on fait appa­raître, dans un pre­mier temps, que les véri­tables divi­sions, les véri­tables points de rup­ture ne passent pas entre les confi­gu­ra­tions iden­ti­taires mais sont internes aux iden­ti­tés — d’où le rap­pro­che­ment, dans un second temps, entre « théo­ri­ciens ouvriers du nom juif », « théo­ri­ciens ouvriers du nom chré­tien », « théo­ri­ciens ouvriers du nom musul­man », etc., par oppo­si­tion aux théo­ri­ciens bour­geois des noms « juif », « chré­tien », « musul­man », etc. De la sorte, on déplace et on recon­fi­gure les anta­go­nismes de manière non plus réac­tion­naire, mais pro­gres­siste — la confi­gu­ra­tion réac­tion­naire repo­sant sur des iden­ti­tés consti­tuées et la confi­gu­ra­tion pro­gres­siste, elle, repo­sant donc sur des cli­vages internes aux iden­ti­tés.

« Alain Badiou est à mes yeux le plus grand phi­lo­sophe contem­po­rain. Philosophe au sens de la grande his­toire de la phi­lo­so­phie. »

Pour résu­mer, ma thèse serait que l’approche réac­tion­naire se défi­nit par le pri­mat de l’identité sur la contra­dic­tion, tan­dis que l’approche pro­gres­siste se défi­nit par le pri­mat de la contra­dic­tion sur l’identité. L’essentiel de mon tra­vail concer­nant plus pro­pre­ment l’histoire des textes du judaïsme consiste à mon­trer que le Talmud — cor­pus majeur du judaïsme — est bâti tout entier sur le pri­mat de la contra­dic­tion sur l’identité ; c’est seule­ment avec la Codification du Talmud au Moyen-âge que s’impose le pri­mat de l’identité sur la contra­dic­tion. Concernant enfin les termes « bour­geois » et « ouvrier », je dirais au fond que c’est quelque chose d’un peu désuet que je réac­tive. Mais en pre­nant pour repère l’étymologie, je dirais que le bour­geois, c’est celui qui cherche à se pla­cer, à occu­per la place du centre, la place du com­man­de­ment, où s’élabore ori­gi­nel­le­ment le « droit de cité », et que l’ouvrier, par dif­fé­rence, c’est celui qui œuvre. Les bour­geois se placent, les ouvriers œuvrent. C’est ma for­mule à ce sujet.

Vous entre­te­nez un dia­logue étroit, fait de reprises concep­tuelles et de désac­cords — notam­ment sur la « ques­tion juive » —, avec Alain Badiou. Pourquoi est-il une figure impor­tante, que vous citez comme « cama­rade » et « phi­lo­sophe » dans vos écrits ?

Alain Badiou est à mes yeux le plus grand phi­lo­sophe contem­po­rain. Philosophe au sens de la grande his­toire de la phi­lo­so­phie. Or pour quelqu’un comme moi, qui tra­vaille sur des textes hété­ro­gènes à la phi­lo­so­phie et qui a, en quelque sorte, comme Autre « le Philosophe », le dia­logue avec la phi­lo­so­phie est néces­saire. Spinoza est une figure très impor­tante pour moi, mais il est évident que dia­lo­guer avec l’Autre, c’est d’abord dia­lo­guer avec le phi­lo­sophe contem­po­rain, et donc avec Badiou. Il y a aus­si une autre rai­son, qui relève plus de l’anecdote ou de la micro-his­toire : Alain Badiou a été l’objet d’une vio­lente polé­mique en 2005 lorsqu’il a sor­ti son livre Portée du mot juif. Il a été accu­sé d’être « anti­sé­mite ». Je me suis alors por­té à sa défense. Car ce qui m’apparaissait, c’est que ce qu’on qua­li­fiait d’antijudaïque, voire d’antisémite, était ce qui rele­vait chez lui de sa fidé­li­té à l’universalisme phi­lo­so­phique. C’était une opé­ra­tion idéo­lo­gique : on cher­chait à dis­qua­li­fier cet uni­ver­sa­lisme phi­lo­so­phique. Cette opé­ra­tion idéo­lo­gique — sur laquelle je reviens sou­vent parce que je la crois très nui­sible — consiste à dire que l’avenir de l’antisémitisme prend aujourd’hui racine dans l’universalisme pro­gres­siste et non pas dans des idéo­lo­gies réac­tion­naires, natio­na­listes et droi­tières. Il s’agissait donc d’être phi­lo­sophe au sens d’Althusser, qui dit qu’un phi­lo­sophe, c’est quelqu’un « qui se bat dans la théo­rie ». Il y a en effet une forte dimen­sion polé­mique dans ma pen­sée.

Alain Badiou, par Belga Image

Je peux éga­le­ment polé­mi­quer avec Alain Badiou, et c’est arri­vé récem­ment, car nos rela­tions se sont net­te­ment refroi­dies… Mais si je peux avoir une polé­mique forte avec lui, notam­ment au sujet d’Israël, un point reste très clair : ce que je vise chez Badiou, lorsque je l’attaque, n’est pas son uni­ver­sa­lisme phi­lo­so­phique en tant que tel mais une posi­tion que je juge être réac­tion­naire, autre­ment dit un glis­se­ment. De la même manière, lorsque je fais le compte-ren­du du livre Les Blancs, les juifs et nous d’Houria Bouteldja, je reproche à Éric Hazan — pour qui j’ai beau­coup de res­pect et d’affection par ailleurs — de publier un texte réac­tion­naire. Car si dans ce texte il y a des relents d’antijudaïsme, comme je le crois, ça vient de posi­tions réac­tion­naires et non pas de posi­tions pro­gres­sistes ou uni­ver­sa­listes.

Ce que vous dites, c’est qu’il y a incom­pa­ti­bi­li­té radi­cale entre pro­gres­sisme et anti­ju­daïsme.

Absolument. Mais enten­dons-nous bien : il y a un anti­ju­daïsme dont le res­sort est une posi­tion xéno­phobe. Et ça, c’est évi­dem­ment archi-réac­tion­naire. Il y a aus­si un anti­ju­daïsme qui peut consis­ter à repro­cher au judaïsme d’être réac­tion­naire. Cette posi­tion-là, bien qu’elle soit très ins­tal­lée dans le monde pro­gres­siste, en quoi à mes yeux n’est-elle pré­ci­sé­ment pas pro­gres­siste ? C’est ce que j’ai expli­qué : dès lors que l’on est dans une confi­gu­ra­tion net­te­ment iden­ti­taire, c’est-à-dire judaïsme oppo­sé au chris­tia­nisme, par exemple, on se retrouve dans un dis­po­si­tif réac­tion­naire. Alors que la posi­tion pro­gres­siste consiste à chaque fois à mon­trer les divi­sions qui struc­turent les enti­tés consti­tuées. Il s’agit donc de mon­trer qu’il y a un judaïsme pro­gres­siste et un judaïsme réac­tion­naire de la même manière qu’il y a un chris­tia­nisme réac­tion­naire et un chris­tia­nisme pro­gres­siste.

Mais que repro­chez-vous à Alain Badiou ?

« Il s’agissait donc d’être phi­lo­sophe au sens d’Althusser, qui dit qu’un phi­lo­sophe, c’est quelqu’un qui se bat dans la théo­rie. Il y a en effet une forte dimen­sion polé­mique dans ma pen­sée. »

Badiou a publié en novembre 2015, dans L’Obs, une lettre ouverte à Finkielkraut. Il y écrit notam­ment : « Il est vrai que vous sem­blez appré­cier le charme des colons, dès qu’ils sont israé­liens. » C’est une phrase qui donne le ton de l’ensemble de sa mis­sive : Finkielkraut serait un idéo­logue impé­ria­liste et colo­nia­liste dès qu’il s’agit d’Israël. Je sou­tiens que c’est faux : Finkielkraut est un idéo­logue de l’Occident, non d’Israël. J’ai écrit des livres à ce sujet, notam­ment La Réaction phi­lo­sé­mite n°1 et 2. Je pen­sais naï­ve­ment que Badiou les avait lus et com­pris. Je me rends compte que ce n’est pas aus­si simple… Je lui ai donc pro­po­sé publi­que­ment, par le moyen de deux textes parus sur le site Lundimatin, qu’on s’explique à ce sujet. Hélas, force est de consta­ter qu’il s’y est jusqu’à ce jour refu­sé. Il s’est affi­ché jadis dans les colonnes de L’Obs avec Finkielkraut et il y a quelques mois sur Mediapart avec Onfray, mais il rechigne à s’expliquer avec moi dans Lundimatin… Disons que ce n’est pas très glo­rieux de sa part.

Il n’y a pas que Badiou, comme phi­lo­sophe de réfé­rence dans vos ouvrages. Vous avez cité Spinoza. Pourquoi a-t-il une si grande impor­tance dans votre réflexion ? 

Spinoza est une figure phi­lo­so­phique sin­gu­lière, parce que, d’une part, il est en dia­logue avec Hobbes et Machiavel sur la ques­tion poli­tique, avec Descartes sur la ques­tion phy­sique et méta­phy­sique, mais aus­si, d’autre part, avec Maïmonide et la tra­di­tion juive sur la ques­tion de la « Loi ». C’est cette sorte de tri­an­gu­la­tion qui le rend si déci­sif à mes yeux, si incon­tour­nable.

Vous abor­dez la ques­tion de la révo­lu­tion dans Révolution et Judaïsme, que vous défi­nis­sez par ces mots : « Politique dont la fina­li­té est la dis­pa­ri­tion de la ser­vi­tude et de la domi­na­tion dans la struc­ture même du social. » Définition que vous emprun­tez à Emmanuel Lévinas. C’est une per­son­na­li­té peu pré­sente dans l’imaginaire révo­lu­tion­naire. Pourquoi cette réfé­rence ?

Parce que cette for­mule de Lévinas, qui est donc « la dis­pa­ri­tion de la ser­vi­tude et de la domi­na­tion dans la struc­ture même du social », est une for­mule qu’il emploie alors qu’il com­mente des ver­sets du pro­phète Isaïe, qui sont des textes qui appar­tiennent à la litur­gie du jour de Kippour. Il est donc très inté­res­sant de mon­trer com­ment ces for­mu­la­tions — qui sont émi­nem­ment révo­lu­tion­naires et qu’on retrouve qua­si­ment à la lettre sous la plume d’Engels et de Marx — appa­raissent dans ce contexte-là. Autrement dit, c’est en lisant le texte du pro­phète qu’il en vient à pro­duire les énon­cés les plus mar­xi­sants qu’on puisse trou­ver sous sa plume ! Et si je sou­ligne que ces ver­sets d’Isaïe sont lus le jour de Kippour, c’est pour mon­trer qu’ils ne sont pas éga­rés par­mi les mil­liers de ver­sets de la Bible, mais sont mis en valeur par la litur­gie juive elle-même. Évidemment, cela, Lévinas ne l’ignore pas. L’idée, à terme, est de mon­trer que cette idée appar­tient, ou du moins se trouve dans la tra­di­tion juive la plus antique. Et qu’elle s’y trouve à mon sens de façon beau­coup plus expli­cite que dans la tra­di­tion antique grecque. Je sou­tien­drai dans un livre qui devrait paraître l’année pro­chaine l’idée qu’à tra­vers la fameuse dis­tinc­tion entre Athènes et Jérusalem, c’est du côté de Jérusalem qu’on trouve les matrices théo­riques de textes visant à la trans­for­ma­tion sociale alors que du côté d’Athènes, on va davan­tage trou­ver une matrice théo­rique visant la connais­sance de l’Être et du monde. Citer ce texte de Levinas com­men­tant Isaïe, c’est une manière de retour­ner l’argument contem­po­rain qui consiste à asso­cier le judaïsme à des posi­tions réac­tion­naires. Mais, à nou­veau, tout ça est divi­sé, encore une fois, parce qu’on va avoir des lec­tures très dif­fé­rentes de la tra­di­tion antique juive.

Emmanuel Levinas (DR)

Ces lec­tures se concentrent autour de la sor­tie d’Égypte, qui est, pour la Bible, un évé­ne­ment fon­da­teur essen­tiel. L’Égypte, ça repré­sente un régime d’esclavage, de ser­vi­tude et de domi­na­tion. Et donc la matrice théo­rique, la sor­tie d’Égypte, c’est la sor­tie d’un régime struc­tu­ré par la ser­vi­tude et la domi­na­tion. C’est immé­dia­te­ment par­lant. Lévinas com­men­tant Isaïe, — ou Isaïe lui-même, d’ailleurs — retrouve la matrice théo­rique qui est cette sor­tie d’Égypte et qui tra­verse toute la Bible, comme réfé­rence fon­da­men­tale. À par­tir de là, com­ment se dis­posent les posi­tions pro­gres­sistes et réac­tion­naires ? La posi­tion réac­tion­naire consiste à dire que cet évé­ne­ment ne concerne ou n’est signi­fi­ca­tif qu’au regard d’un peuple généa­lo­gi­que­ment déter­mi­né. Ce n’est donc pas un évé­ne­ment à voca­tion uni­ver­selle. La lec­ture pro­gres­siste, elle, va insis­ter au contraire sur l’autre dimen­sion, qui est la sor­tie d’un régime de ser­vi­tude, et sou­te­nir que cette sor­tie-là est immé­dia­te­ment signi­fi­ca­tive et donc immé­dia­te­ment uni­ver­selle, puisque ce qui est visé, c’est l’affranchissement de la ser­vi­tude.

Peut-on rat­ta­cher votre pers­pec­tive poli­tique que vous qua­li­fiez d’« éman­ci­pa­trice et pro­gres­siste » aux noms « com­mu­nistes », « socia­liste » et/ou « liber­taire » ?

« Je dis tou­jours que je suis sio­niste, et qu’en tant que sio­niste je suis favo­rable à la créa­tion d’un État com­mun Israël-Palestine. »

Je serais ten­té de dire, de manière très géné­rale, que je pré­fère à des mots des énon­cés. Je suis abso­lu­ment oppo­sé au féti­chisme des mots. Cela dit, il est vrai aus­si que le mot « com­mu­niste » a une den­si­té très impor­tante au regard des textes, à condi­tion, évi­dem­ment, de le dis­tin­guer des formes d’étatisme tota­li­taire qu’il a revê­tues dans l’Histoire. Mais l’enjeu est tou­jours celui d’un énon­cé. C’est pour ça que j’ai des débats en ce moment assez ser­rés autour du mot « sio­nisme ». On me reproche beau­coup de l’utiliser, en disant « Je suis sio­niste ». Et moi, je fais remar­quer que je ne l’utilise jamais comme ça. Je dis tou­jours que je suis sio­niste et qu’en tant que sio­niste je suis favo­rable à la créa­tion d’un État com­mun Israël-Palestine. Ça n’a en consé­quence plus du tout le même sens que si vous dites sim­ple­ment « Je suis sio­niste », et c’est tout. Alors, évi­dem­ment, il y a des mots qui sont tel­le­ment mar­qués par l’Histoire, comme les mots « fas­ciste » ou « nazi », qu’ils n’ont pas besoin d’être situés dans un énon­cé. Mais, en règle géné­rale, plu­tôt que les mots seuls, m’importent les énon­cés dans les­quels ils figurent. À par­tir de là, je n’emploie pas le mot socia­lisme mais je peux très bien m’y retrou­ver si c’est dans un énon­cé qui me paraît rele­ver de ce que je vise. J’utilise beau­coup le couple progressiste/réactionnaire, qui deman­de­rait sans doute à être théo­ri­sé ; mais, dans un pre­mier temps, à un niveau immé­diat, l’union des forces pro­gres­sistes, his­to­ri­que­ment ça fait réfé­rence à des tra­di­tions poli­tiques et sociales dans les­quelles je me recon­nais, et encore une fois importent les énon­cés dans les­quels les mots appa­raissent.

Vous visez une éman­ci­pa­tion qui soit éga­le­ment celle de l’État ?

Dans mes textes, je sou­tiens en effet une posi­tion anti­éta­tique. À un pre­mier niveau, il s’agit de cri­ti­quer la cap­ture du judaïsme par l’appareil d’État, et de remon­ter à la source médié­vale de cette cap­ture qui est selon moi la Codification du Talmud — com­ment s’est impo­sé une struc­ture fon­dée sur l’obéissance (la codi­fi­ca­tion) par rap­port à une struc­ture dia­lec­tique d’émancipation (le Talmud). Et à un second niveau, c’est une posi­tion, disons, mar­xiste sur le néces­saire dépé­ris­se­ment de l’État. Mais il ne s’agit pas d’être dog­ma­tique ; j’essaie d’être lucide. Beaucoup de pro­blèmes aujourd’hui sont la consé­quence des années 1980–1990, avec la libé­ra­li­sa­tion des mar­chés finan­ciers, la libé­ra­li­sa­tion de l’économie, etc. Cela a consis­té à dépouiller l’État et la puis­sance publique de ses finances, de sa mon­naie, de ses marges de manœuvre poli­tiques au pro­fit d’intérêts pri­vés qui sont struc­tu­rel­le­ment rapaces. Et beau­coup de ceux qui réflé­chissent à la ques­tion de réfor­mer les ins­ti­tu­tions euro­péennes, ou à une sor­tie de l’euro, ou encore ceux qui réflé­chissent à la consti­tu­tion de forces poli­tiques qui puissent affron­ter ces inté­rêts pri­vés, tous ces mili­tants font de l’État un ins­tru­ment qu’il faut uti­li­ser et ren­for­cer afin de pou­voir lut­ter contre les forces du Capital. Disons que l’État res­te­rait pos­si­ble­ment un outil éman­ci­pa­teur dans la mesure où il pour­rait être une force qui œuvre à com­battre ces inté­rêts pri­vés. Le pro­blème est tout de même qu’il paraît être struc­tu­rel­le­ment au ser­vice des inté­rêts pri­vés et des banques. On peut donc juger à l’inverse qu’il est com­plè­te­ment illu­soire d’espérer un État pro­gres­siste, parce que l’appareil d’État est struc­tu­rel­le­ment au ser­vice du Capital, mais on peut aus­si juger que c’est un enjeu impor­tant, même s’il est tac­tique plu­tôt que stra­té­gique. Pour le dire de manière gros­sière, Mélenchon et Sarkozy, ce n’est pas du tout la même chose.

Hébron, Palestine, décembre 2017 (Wisam Hashlamoun / Anadolu Agency)

Au fond, l’idée est qu’il ne faut pas tom­ber dans le purisme, mais être à l’affût de toutes les conver­gences pro­gres­sistes. Même si on peut avoir des convic­tions sur le long terme, il n’empêche qu’il faut être à l’affût de ces conver­gences. Pour prendre un exemple, je me sens aus­si proche du Comité Invisible que de Frédéric Lordon. On peut être sen­sible à un déga­ge­ment, dans un sens rim­bal­dien, de l’économisme — comme on le trouve dans les textes du Comité Invisible — et être tout aus­si sen­sible aux ana­lyses de l’économiste Lordon. Car il y a par­mi les éco­no­mistes un anta­go­nisme fon­da­men­tal entre réac­tion­naires et pro­gres­sistes, une vision de l’économie qui est struc­tu­rel­le­ment celles des classes pos­sé­dantes et une autre vision de l’économie qui est celle des classes labo­rieuses, une logique de l’épargne face à une logique de l’investissement, une logique de la rente face à une logique de la créa­ti­vi­té, etc. Il faut bien dis­tin­guer les contra­dic­tions prin­ci­pales, les anta­go­nismes fon­da­men­taux qui sont des enjeux de lutte, de com­bat, et les divi­sions qui sont néces­saires, qui sont saines. Il y a une belle for­mule de Bernard Aspe, à la fin d’Horizon Inverse : il fait la dis­tinc­tion entre ce qui relève d’un anta­go­nisme fon­da­men­tal (on a alors affaire à la divi­sion ami/ennemi) et ce qui, à l’intérieur d’un mou­ve­ment convergent, recèle pour­tant des divi­sions (il a alors une for­mule pour décrire ces divi­sions mal­gré tout conver­gentes quant à l’essentiel : il parle d’un « pôle insé­pa­ré »). C’est quelque chose auquel je suis très sen­sible.

Vous avez reven­di­qué le qua­li­fi­ca­tif de « sio­niste ». Comment, dès lors, faire entendre un sio­nisme « pro­gres­siste » quand il semble irré­mé­dia­ble­ment lié à une his­toire natio­na­liste et colo­niale ?

« Il ne faut pas tom­ber dans le purisme, mais être à l’affût de toutes les conver­gences pro­gres­sistes. »

Ma posi­tion est la sui­vante : dès lors que sous le chef d’antisionisme je vois appa­raître mas­si­ve­ment des pro­pos, des cou­rants, qui sont por­tés par un anti­ju­daïsme et par­fois un anti­sé­mi­tisme viru­lent, j’estime un devoir de me reven­di­quer d’une manière ou d’une autre du sio­nisme — pour ne pas me dis­so­cier des juifs qui sont visés par ces gens-là. Maintenant, ceci étant dit, ça ne veut pas dire, évi­dem­ment, que je vais me ral­lier aux idéaux inéga­li­taires et par­fois fas­ci­sants d’un cer­tain sio­nisme éta­tique tel qu’il peut exis­ter en Israël. Donc j’ajoute aus­si­tôt que je suis favo­rable à un État com­mun, ce qui est une manière de m’opposer de la manière la plus franche et la plus directe qui soit avec ces cou­rants natio­na­listes israé­liens. Il y a donc deux fronts : lut­ter contre ceux qui se croient auto­ri­sés à déver­ser leur xéno­pho­bie fon­da­men­tale sous l’habit d’une lutte contre le sio­nisme et de l’autre côté ; lut­ter contre un natio­na­lisme inéga­li­taire tel qu’il existe aujourd’hui au sein de l’appareil d’État israé­lien. Voilà ma posi­tion. Je peux aus­si la jus­ti­fier his­to­ri­que­ment en disant qu’il y a eu dans les cou­rants sio­nistes une posi­tion de gauche favo­rable à une confé­dé­ra­tion éga­li­taire judéo-arabe. Certes, elle a été bat­tue et écra­sée mas­si­ve­ment, et elle a tou­jours été mino­ri­taire — mais elle a exis­té. Ce qui l’a empor­té très tôt est un sio­nisme de droite. Mais, fon­da­men­ta­le­ment, ce qui me motive, c’est ce qui se passe aujourd’hui autour de cou­rants se reven­di­quant de l’antisionisme et qui refourguent toute une phra­séo­lo­gie et une idéo­lo­gie qui sont à mon sens struc­tu­rel­le­ment xéno­phobes.

Dans cer­tains de vos articles, vous met­tez en pers­pec­tives le conflit israé­lo-pales­ti­nien, qui concentre une atten­tion et une pas­sion poli­tique inter­na­tio­nale (pen­sons à Mandela : « Nous ne serons jamais tota­le­ment libres tant que le peuple pales­ti­nien ne sera pas libre. »), avec des situa­tions inéga­li­taires comme dans les pétro­mo­nar­chies du golfe. Quel est le sens de ces rap­pro­che­ments ?

C’est un pro­blème à la fois com­pli­qué et très simple. Il y a à mes yeux un écart, quelque chose de décon­nec­té entre l’impact de ce conflit dans les esprits, dans les médias, et sa réa­li­té. Sa réa­li­té au sens de ses dimen­sions géo­gra­phiques cir­cons­crites. Le conflit israé­lo-pales­ti­nien est cir­cons­crit à la Palestine his­to­rique, au Golan et au Liban. Donc c’est un ter­ri­toire très cir­cons­crit. Ses enjeux éco­no­miques sont extrê­me­ment mineurs. Et pour­tant, il a une charge émo­tion­nelle affec­tive et média­tique intense, énorme. On parle bien davan­tage d’Israël-Palestine que de toute l’Afrique. (Il y aurait plus de jour­na­listes inter­na­tio­naux à Jérusalem que dans toute l’Afrique.) Il faut se poser la ques­tion : pour­quoi ? Il y a là un affect qui n’est pas poli­tique, et qui me paraît sus­pect. Il y a une his­toire popu­laire pales­ti­nienne que j’aime beau­coup, que rap­porte Rony Brauman lors d’un entre­tien avec Finkielkraut, dans La Discorde, et qui raconte la chose sui­vante : « Ce sont deux Palestiniens qui se lamentent sur leur sort. Le pre­mier dit : Si tout le monde en parle, mais per­sonne ne fait rien, c’est parce que ce sont des Juifs qui nous oppriment. Et alors l’autre lui répond : Mais si ce n’était pas des Juifs, per­sonne n’en par­le­rait. »

Jérusalem (Reuters/Ronen Zvulun)

Ce qui est très inté­res­sant dans cette his­toire, c’est que tout est dit. À la fois de la réa­li­té de l’oppression et à la fois de l’intérêt sus­pect qu’elle sus­cite chez beau­coup d’Européens. Et il y a aus­si l’idée que les Palestiniens, eux, étant aux prises avec la réa­li­té, sont capables d’avoir cette dis­tance, ce regard, à la fois désen­chan­té, lucide et drôle. Car ce que montre cette his­toire, c’est qu’ils ont par­fai­te­ment conscience de tout cela. Ensuite, il est impor­tant pour moi de mon­trer que l’antisionisme viru­lent, dans le monde arabe notam­ment, qui fait por­ter sur Israël la res­pon­sa­bi­li­té des pro­blèmes de toute la région, est évi­dem­ment une ins­tru­men­ta­li­sa­tion des pou­voirs poli­tiques afin de péren­ni­ser des sys­tèmes d’oppression. En outre, à l’échelle régio­nale, l’ossature poli­tique déter­mi­nante est consti­tuée par l’axe Washington-Riyad. C’est l’axe vrai­ment déci­sif, bien davan­tage que l’axe Washington-Tel-Aviv. Dans un article paru sur le site du jour­nal Le Monde, Thomas Piketty rap­pelle que, depuis l’Égypte jusqu’à l’Iran, il y a 300 mil­lions d’habitants — et qu’en rai­son notam­ment des pétro­mo­nar­chies du Golfe, qui acca­parent la rente pétro­lière, c’est la région la plus inéga­li­taire de la pla­nète1« Si l’on exa­mine la zone allant de l’Égypte à l’Iran, en pas­sant par la Syrie, l’Irak et la pénin­sule Arabique, soit envi­ron 300 mil­lions d’habitants, on constate que les monar­chies pétro­lières regroupent entre 60 % et 70 % du PIB régio­nal, pour à peine 10 % de la popu­la­tion, ce qui en fait la région la plus inéga­li­taire de la pla­nète. ». Et ça, ce ne sont pas les Israéliens qui en sont res­pon­sables.

« À l’échelle régio­nale, l’ossature poli­tique déter­mi­nante est consti­tuée par l’axe Washington-Riyad. C’est l’axe vrai­ment déci­sif, bien davan­tage que l’axe Washington-Tel-Aviv. »

Prenons un exemple : le Qatar. Sur 1 mil­lion 180 000 habi­tants, seuls 180 000 sont qata­ris. Le mil­lion res­tant est consti­tué de tra­vailleurs étran­gers qui n’ont aucun droit. Or le Qatar est pro­prié­taire du F.C. Paris Saint-Germain, sans que cela gêne beau­coup de monde… Par contre, quand il y a une com­pa­gnie de danse israé­lienne qui se pro­duit à l’Opéra, il y a des mani­fes­ta­tions pour « dénon­cer » l’État d’Israël, et cela même pen­dant l’état d’urgence ! Mais que le Qatar soit pro­prié­taire du PSG, non, cela ne pose aucun pro­blème. Que les stades de la future coupe du monde soient construits par des qua­si-esclaves sans aucun droit, cela ne gêne per­sonne, mais que les Juifs oppriment les Palestiniens, ça, c’est inac­cep­table. Cette dif­fé­rence est à mes yeux le symp­tôme d’un affect anti­juif. Ceci étant dit, ça ne veut pas dire, encore une fois, qu’il faille jus­ti­fier la poli­tique israé­lienne. L’oppression des Palestiniens par l’État israé­lien doit être com­bat­tue. Et c’est ce que je m’efforce de faire à mon petit niveau. Il faut donc tenir les deux posi­tions : ne rien céder sur la légi­ti­mi­té d’une prise de posi­tion éga­li­taire en Israël-Palestine, et sur sa néces­si­té ; et ne rien céder non plus à ceux qui sont ani­més par un affect anti­juif.

Mais ne se peut-il pas que ce conflit, qui a une dimen­sion sym­bo­lique impor­tante, soit le cata­ly­seur d’une lutte pro­gres­siste plus glo­bale ?

Malheureusement, on voit bien que ce n’est pas ce qui se passe. Et je serais ten­té de dire que ce que cela pro­duit, cette insis­tance sur la « dimen­sion sym­bo­lique », c’est l’idée qu’Éric Hazan puisse publier un texte dans lequel Houria Bouteldja dit que lorsqu’elle croise un enfant por­tant une kip­pa, elle s’arrête pour le regar­der. Et on com­prend que ce regard n’est pas aimable. Voilà ce que ça pro­duit. Donc c’est un désastre. Pas du tout une vic­toire. Bien sûr, on peut pen­ser qu’une solu­tion éga­li­taire et pro­gres­siste en Israël-Palestine serait le déclic qui pour­rait faire bas­cu­ler la région dans une autre dyna­mique. C’est une posi­tion qui se tient. Mais on peut aus­si pen­ser, à l’inverse, que tant que l’ensemble de la région est ver­rouillé par une struc­ture poli­tique, éco­no­mique et sociale archi-réac­tion­naire, on ne peut pas attendre que là-bas, dans ce petit coin, se déroule autre chose que ce qui se passe aujourd’hui par­tout ailleurs. Je ne crois pas qu’il faille avoir de posi­tion tran­chée et dog­ma­tique : il faut lut­ter sur tous les fronts, avec une vision glo­bale et cohé­rente. Marx et Engels, dans le Manifeste du par­ti com­mu­niste, signalent les dif­fé­rences entre « Parti ouvrier » et « Parti com­mu­niste ». Ils expliquent que le Parti com­mu­niste défend les inté­rêts des ouvriers, mais avec une vision glo­bale et inter­na­tio­na­liste de la stra­té­gie, des fina­li­tés et des inté­rêts du pro­lé­ta­riat. Je dirais de la même manière qu’il faut abor­der le conflit israé­lo-pales­ti­nien en ayant une vision glo­bale des forces pro­gres­sistes dans l’ensemble de cette région et des logiques pro­gres­sistes qu’il est pos­sible d’y mettre en œuvre.

Travailleurs étran­gers sur un chan­tiers du Mondial au Qatar (AFP)

Comment défi­ni­riez-vous votre atti­tude vis-à-vis d’Israël compte tenu du lien qu’il entre­tient avec le judaïsme ?

La logique éta­tique israé­lienne repose sur l’idée qu’il faut coûte que coûte main­te­nir un État avec une domi­nante eth­nique juive, c’est donc une logique natio­na­liste. Or « nation », en hébreu, ça se tra­duit par « goy » — par consé­quent, c’est lit­té­ra­le­ment une logique de goy ! Le judaïsme, c’est selon moi tout autre chose : c’est d’avoir un pro­jet col­lec­tif qui ne soit pas celui d’une domi­nante eth­nique juive, mais celui d’une jus­tice. Et ça, ce sont aus­si des posi­tions qu’on trouve dans des textes de Lévinas, notam­ment dans les années 1950. L’idée de la jus­tice est pour lui cen­trale. Et la jus­tice, aujourd’hui, en Israël-Palestine, ça sup­pose de construire une éga­li­té col­lec­tive d’ordre judéo-arabe.

Vous avez fait la dis­tinc­tion entre une poli­tique pro­gres­siste et réac­tion­naire. Mais quel sens poli­tique don­nez-vous aux lec­tures et ana­lyses des textes bibliques, hébraïques ?

Ma convic­tion, concer­nant le judaïsme, que j’ai étu­dié et connais donc le mieux, est que le texte biblique est le lieu d’une épreuve sub­jec­tive dans la mesure où l’on a effec­ti­ve­ment deux pos­si­bi­li­tés, qui ren­voient à notre propre désir, notre propre che­min. C’est ce que l’on retrouve dans le Talmud. Ces textes sont dis­po­sés de telle sorte qu’on n’y trouve pas l’exposition d’un savoir doc­tri­nal, mais une mise à l’épreuve de la sub­jec­ti­vi­té de cha­cun. Ma convic­tion fon­da­men­tale est que le vrai, le lumi­neux, dans les textes juifs, est ce qui est du côté de l’émancipation. Si je n’avais pas cette convic­tion, je n’aurais pas pas­sé autant de temps à trai­ter ces ques­tions et à étu­dier ces textes. Mais je pense aus­si, au fond, que tous les grands textes et toutes les grandes sagesses — que cela soit le Coran ou les Évangiles ou les textes boud­dhiques, chi­nois, etc. — expriment cette même puis­sance de pen­sée.

« Ce n’est pas parce qu’il y a dieu dans un texte que c’est un texte reli­gieux, si dieu est un concept qui appar­tient à une époque, voire une conven­tion d’écriture. »

Comment tra­vailler ces textes dans un contexte où une cer­taine laï­ci­té ren­voie le reli­gieux dans le domaine pri­vé. Autrement dit, que dire à ceux qui, au nom de la laï­ci­té, n’iraient pas vers ces cor­pus propres aux mono­théismes ?

Soyons clairs : ces textes dits reli­gieux, je les aborde en maté­ria­liste. Pour moi, il n’y a pas de « textes reli­gieux »/« pas reli­gieux ». Le Parménide est un poème reli­gieux. Idem pour les tra­gé­dies de Sophocle. Si par reli­gion on entend un dogme, une foi dans le sur­na­tu­rel ou quelque chose d’irrationnel, évi­dem­ment, ça n’a, à mon sens, aucun inté­rêt. Mais si on est d’accord pour dire que ces textes-là ont été écrits par des hommes qui pen­saient, qui réflé­chis­saient et qui, dans des contextes sociaux et his­to­riques défi­nis, se posaient les mêmes ques­tions que nous aujourd’hui, cela devient inté­res­sant. Pour le dire plus clai­re­ment encore : la ques­tion du divin dans la Bible est qua­si­ment une conven­tion d’écriture. Tous les textes envi­ron­nants de cette époque tra­vaillent avec les mêmes caté­go­ries dites « reli­gieuses » ; à par­tir de là, ce sont les dépla­ce­ments concep­tuels dans l’usage qu’on fait de ces caté­go­ries qui sont inté­res­sants. Ce n’est pas parce qu’il y a « dieu » dans un texte que c’est un texte reli­gieux, si « dieu » est un concept qui appar­tient à une époque, voire une conven­tion d’écriture. Il y a une chape de plomb dog­ma­tique qui pèse sur ces textes ; il faut pou­voir s’en débar­ras­ser afin de retrou­ver l’aspect nova­teur ini­tial. De la même manière que le Manifeste du Parti Communiste serait, aux yeux de qui a gran­di sous Staline, du caté­chisme… Un texte reli­gieux imbu­vable. Il fau­drait qu’il se débar­rasse de tout le dogme pour en retrou­ver l’aspect nova­teur ini­tial.

Une der­nière ques­tion : vous signez cer­tains de vos écrits comme cher­cheur asso­cié au LAAA. Qu’est-ce donc ?

C’est un labo­ra­toire alter­na­tif fon­dé par une anthro­po­logue et un archéo­logue, Sophie Accolas et Jacob Durieux. Ils ont aus­si créé une biblio­thèque [4 000 ouvrages, ndlr] acces­sible à tous, dans un squat place Stalingrad, qui s’appelle Le Shakirail. Dans ce squat, il y a des col­lec­tifs qui œuvrent aus­si bien dans l’artisanat que dans l’art. Hors ins­ti­tu­tions, ils pour­suivent leur recherche et m’ont offert l’asile. Asile ins­ti­tu­tion­nel, avec la pos­si­bi­li­té de pro­fi­ter de leur biblio­thèque, d’échanger avec eux ; avec, aus­si, la pos­si­bi­li­té de signer cer­tains de mes textes en tant que cher­cheur asso­cié à ce labo­ra­toire. Cela me per­met de me rat­ta­cher à un labo­ra­toire bien que tra­vaillant hors ins­ti­tu­tion, puisque l’on sait aujourd’hui que les ins­ti­tu­tions uni­ver­si­taires sont mal­heu­reu­se­ment dans un piteux état du fait du manque de bud­get et des poli­tiques ins­ti­tu­tion­nelles. Je suis donc très hono­ré de pou­voir me reven­di­quer de ce labo­ra­toire auto­nome : le LAAA, Laboratoire auto­nome d’anthropologie et d’archéologie.


Photographie de ban­nière : désert du Negev (DR)
Photographie de vignette : © Hors-Série


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NOTES   [ + ]

1.« Si l’on exa­mine la zone allant de l’Égypte à l’Iran, en pas­sant par la Syrie, l’Irak et la pénin­sule Arabique, soit envi­ron 300 mil­lions d’habitants, on constate que les monar­chies pétro­lières regroupent entre 60 % et 70 % du PIB régio­nal, pour à peine 10 % de la popu­la­tion, ce qui en fait la région la plus inéga­li­taire de la pla­nète. »
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Au sommaire :
Issa, libre-penseur (Anne Feffer) | Rencontre avec les dockers du Havre (Léon Mazas & Djibril Maïga) | Rencontre avec Florence Aubenas | Angela Davis et Assa Traoré. Entretien croisé | Décroissance, écosocialisme : comment répondre à la question écologique ? avec Agnès Sinaï et Michael Löwy | Afrique du Sud | Une maraude avec l’ADSF (Maya Mihindou) | Vers la libération animale (Léonard Perrin) | Le fédéralisme, avenir de la révolution ? (Edouard Jourdain) | Claude Cahun (Adeline Baldacchino) | Vivre à Jérusalem (Hassina Mechaï) | Pourquoi nous rampons sous la peau du monde (Stéphane Beauverger, Collectif Zanzibar)

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