Entretien inédit | Ballast
Lors du scrutin législatif du 18 mai, le Portugal a vu l’extrême droite passer pour la première fois la barre des 20 %. Sa faiblesse électorale faisait jusqu’à peu figure d’exception à l’échelle européenne — moins du fait d’une quelconque imperméabilité de la société portugaise au racisme que de l’expérience encore fraîche de la dictature salazariste, renversée il y a un demi-siècle par la Révolution des Œillets. Dans cette progression d’une rhétorique xénophobe, c’est aussi l’héritage refoulé de l’empire colonial qui refait surface. La guerre menée par le régime de Salazar en Angola, au Mozambique et en Guinée-Bissau, Jorge Valadas l’a refusée. Désertant l’armée en 1967, celui qui a par la suite publié nombre d’articles et d’essais, dont Le socialisme sauvage, sous le pseudonyme de Charles Reeve, se réfugie alors en France et s’entoure de camarades de lutte, d’écriture, de voyage. Nous l’avons rencontré à l’occasion de la parution d’Itinéraires du refus, publié chez Chandeigne & Lima, qui retrace ce parcours d’exilé.
On considère souvent le refus comme une attitude individuelle. Mais quand il est massif il devient une force collective. Les événements qui se sont produits dans la société portugaise dans les années 1960 ont été assez exemplaires à cet égard.
En quoi ?
La société portugaise où j’ai grandi était en crise depuis le milieu de cette décennie. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, le régime de nature fasciste était de plus en plus contesté. Les mouvements de décolonisation mettaient une pression à l’échelle mondiale, et particulièrement sur le Portugal, dernier pays européen à avoir décolonisé. Face à la guerre coloniale menée en Angola, au Mozambique et en Guinée-Bissau depuis 1961, entre 200 000 et 300 000 jeunes — le chiffre exact, connu par l’État portugais, n’est toujours pas disponible — ont fait le choix de refuser de faire la guerre. Certains désertaient, comme je l’ai fait avec quelques milliers d’autres. D’autres refusaient tout simplement d’accomplir le service militaire obligatoire. Ça touchait surtout les classes populaires et moyennes car la bourgeoisie avait d’autres moyens de protéger ses enfants, en les envoyant étudier à l’étranger ou en obtenant des passe-droits. On s’est trouvé là devant un mouvement massif de refus assez rare dans les sociétés contemporaines.
Pour moi comme pour beaucoup d’autres, cette décision ne se résumait pas au refus de la guerre coloniale. C’était un rejet de la manière dont était organisée la société portugaise dans son ensemble : l’Église, le régime de Salazar et le colonialisme. Tout était lié. La question coloniale — qui n’était alors pas présentée comme telle, mais comme une question de « civilisation », de présence du Portugal sur tous les continents — a été un élément essentiel de l’identité nationaliste portugaise pendant des siècles. Quand on parle de l’effondrement du régime fasciste de Salazar, on ne donne pas suffisamment d’importance à la fin de l’empire colonial, qui n’était pas prévue. La majorité des militaires qui ont fait chuter la dictature avaient un vague projet de Commonwealth « lusitaine ». Un projet délirant et qui n’aurait jamais pu se concrétiser mais qui traduisait cette incapacité à concevoir l’existence du pays sans les colonies, qu’on appelait alors « les territoires d’outre-mer ». Même après la chute de l’ancien régime et le début de la Révolution portugaise, on a continué à envoyer des troupes dans les colonies pendant plusieurs mois. Mais la guerre était tellement haïe que la pression populaire a imposé la fin de la colonisation. On a assisté, sur le port de Lisbonne, à des refus d’embarquer, des quasi-mutineries. Dans les colonies même les soldats s’étaient insurgés, ils avaient mis le drapeau blanc, refusé de combattre. Ils en avaient assez. Il y a eu une vraie révolte contre la guerre, davantage que contre le colonialisme. Encore que tout le monde était conscient que les deux étaient intimement liés. Ces événements ont été décisifs pour la suite. Je considère que ce fut l’élément essentiel et le plus radical de la Révolution portugaise : la fin imposée par le peuple de l’empire colonial.
« Le colonialisme a été un élément essentiel de l’identité nationaliste portugaise pendant des siècles. »
S’y ajoutait une crise économique, une forte émigration depuis le début des années 1960 et un important mouvement étudiant, très influencé par celui qui se passait en France, à la fin de cette même décennie. On baignait dans une atmosphère d’insubordination. Quand je suis sorti de l’adolescence, l’esprit de désobéissance, un certain irrespect et un goût prononcé pour l’ironie étaient assez généralisés. On ne croyait pas, ou plus, au régime. C’est dans ce cadre-là que le refus, le mien et celui des autres, s’est exprimé. Bien sûr, la décision de partir, de rompre, est individuelle — l’exil est quand même une rupture très forte. Il y a cette idée de Freud à propos de l’exil que j’aime bien : c’est une prison qu’on est heureux de quitter, mais qu’on regrette car on continue à l’aimer un peu. Ça engage l’identité personnelle, la relation avec la famille, les lieux de l’enfance, les amis. C’est la racine de la mélancolie et de la difficulté de l’exil.
Vous avez essentiellement écrit des essais, analytiques ou documentaires. Pourquoi avoir cette fois-ci choisi une forme plus intime ?
J’en avais besoin. Je n’ai pas écrit ce livre pour la société portugaise, ni pour la société française d’ailleurs. Je l’ai écrit surtout pour moi, pour m’aider à comprendre le sens de ma vie. J’ai transporté avec moi ce texte, ces bouts de texte, pendant plus de trente ans, avant qu’ils prennent la forme d’un livre. J’avais commencé à écrire, à exhumer dans ma mémoire des moments qui m’avaient beaucoup marqué. Puis, je me suis dit qu’il fallait rassembler ces morceaux. Les amis à qui je les ai fait lire m’ont alors dit que ça pouvait parler à d’autres — et ça a l’air d’être le cas. C’est encore difficile : il y a des passages que je suis amené à lire, dont je dois parler, qui provoquent chez moi une forte émotion. Mais comme le dit mon éditrice : maintenant le livre a une vie autonome. Une revue alternative portugaise, Mapa, avec laquelle je collabore depuis des années, a publié toute une page sur Itinéraires du refus. Ça montre que même si le livre est en français, et même s’il est reçu dans des milieux restreints, il parle à certaines personnes.
［Manifestation anticolonialiste, 1974 | Alécio de Andrade］
Ces récits d’exilés, de déserteurs, d’opposants politiques, comment sont-ils reçus au Portugal ?
La place de l’exil dans le discours public est très réduite. La société portugaise est très déstructurée en termes idéologiques. Tout ce qui relève du passé, que ce soit la Révolution portugaise ou le colonialisme, on n’en parle pas, ou très peu. Pourtant, la guerre coloniale a énormément marqué ma génération, qui a vécu soit la guerre, soit l’exil. Il commence à y avoir des travaux universitaires sur la question, mais ça reste très confidentiel. Dans la littérature et dans le cinéma, le sujet est par contre présent. Dans le théâtre aussi. Mais socialement, c’est tabou. Il y a quelques années, des gens avaient publié un livre sur des exilés, dont plusieurs textes ont été édités par Chandeigne sous le titre d’Exils. Témoignages d’exilés et de déserteurs portugais. Les éditeurs de ce recueil ont été interviewés dans Público, le journal qui a le plus grand tirage au Portugal. Un des organisateurs du recueil avait affirmé au journaliste avoir été déserteur et en tirer beaucoup de fierté. Sa phrase est parue en première page du journal. Il a reçu des menaces. Des lecteurs ont écrit à Público en accusant le journal de donner la parole à des « traîtres à la patrie ».
Au Portugal, il m’est arrivé, dans des réunions, des rencontres, des bavardages, y compris dans des milieux intellectuels, de provoquer un silence de plomb quand je disais que j’étais déserteur et exilé de la guerre coloniale. Comme si j’abordais une question dont il ne fallait pas parler. Que pouvaient-ils répondre ? Soit que ça leur était arrivé aussi, soit qu’ils n’avaient pas osé refuser la guerre, qu’ils avaient vu la mort, les massacres, voire qu’ils y avaient participé… Il y a beaucoup de cadavres dans le placard. Mais, derrière le refoulement et le déni, ils commencent à sortir, sous des formes parfois très violentes. Dernièrement, je présentais mon livre dans une ville du Doubs. Il y a dans ce coin-là une communauté portugaise qui travaillait chez Peugeot. Quelqu’un a posé une question sur la guerre coloniale et un gars, qui était d’origine portugaise, s’est levé pour dire que son père avait fait la guerre coloniale, qu’il n’en parlait jamais, et que l’année dernière il s’était suicidé. Puis il s’est assis sans rien dire de plus. Il en avait déjà trop dit. Silence dans la salle… Ce genre d’histoire arrive de plus en plus, car une grande violence a été refoulée. L’année dernière, dans un quartier populaire de la grande Lisbonne, un type d’environ 70 ans a tué un immigré qui faisait du bruit dans la rue. Il est allé chercher son pistolet de la guerre coloniale et lui a tiré dessus en criant qu’il avait tué des gens comme lui en Angola, qu’il allait continuer à le faire car il était « chez lui ». Le pays reste malade de son passé colonial, de la guerre qui a duré treize ans.
L’exil traverse votre récit. Il s’annonce, écrivez-vous, « comme une longue nuit froide », « cache une énorme solitude et exprime une rage farouche contre le monde ». La plupart de vos textes montrent une collection de rencontres, avec des camarades, des travailleurs ou des militants vers qui aller pour comprendre leur monde. Est-ce une manière de conjurer cette solitude ?
« On est plongé dans cette mélancolie liée à la séparation, partagé entre la fierté et la force d’avoir quitté et le regret des choses qu’on a perdues. »
Je crois que oui. Cette solitude est toujours en moi, mais j’ai toujours cherché les autres, le collectif. J’ai aussi eu de la chance : je suis arrivé à Paris à peine un an avant Mai 68. Mais l’exil, surtout les premières années, c’est un état difficile. On est plongé dans cette mélancolie liée à la séparation, partagé entre la fierté et la force d’avoir quitté et le regret des choses qu’on a perdues. Mais on est tous plus ou moins en exil de nous-mêmes. On est déchirés, on ne domine pas ce qu’on est. On est toujours plus que ce qu’on est obligés d’être dans la vie sociale. Ce n’est pas propre aux gens exilés, mais c’est plus difficile pour eux. Quand on n’a pas de soutien matériel, les conditions existentielles de l’exil sont encore plus difficiles. La solitude s’ajoute à la condition d’exil.
Justement, parlons-en. Comment est-ce que vous viviez en arrivant en France, quels étaient vos moyens de subsistance ?
Au début, j’ai fait des tas de petits boulots — distribuer des prospectus, faire la plonge dans les restaurants. Ça a été une forme de déclassement. Je venais de la petite bourgeoisie, mes deux parents étaient profs dans un collège technique, on avait un petit statut social. Je me suis retrouvé plongé dans un milieu prolétaire que je ne connaissais pas. C’est un élément qui a été constitutif de ma façon d’être. J’ai vécu ces deux classes sociales. Après Mai 68, je suis parti aux États-Unis. J’y ai vécu dans l’atmosphère de contestation de la fin de la guerre du Vietnam. Je vivais avec l’argent de ma copine, je n’arrivais pas à trouver de boulot. Je suis revenu en Europe pour plusieurs raisons — j’ai découvert la dureté de la société états-unienne, même si on rencontre des gens extraordinaires. En rentrant, je me suis dit qu’il fallait que je fasse quelque chose de concret pour survivre. Dans la marine j’avais approché, de loin, des métiers techniques. J’ai donc choisi de faire une formation d’électricien, même si cela n’avait pas grand chose à voir avec mon activité dans la marine… Puis, j’ai travaillé quarante ans comme électricien ! Là, je me suis retrouvé dans un milieu ouvrier bien défini. Je faisais surtout de la rénovation de bâtiments et j’ai ensuite travaillé dans la métallurgie.
［Manifestation à Porto, le 25 avril 1983 | Henrique Matos］
Ça n’a pas toujours été facile. Du point de vue de l’éthique personnelle, ça allait : quand on a pris ce genre de décision pour sa vie, ça donne de la force. Je savais ce que je voulais, je me bagarrais à ma façon. Mais c’était difficile de m’exprimer politiquement — par exemple pour expliquer aux gens que j’avais été officier de marine et que maintenant je faisais des installations électriques. Après tout, qui s’en soucierait ? Dans le milieu ouvrier, au début, tout le monde est très précautionneux. On se livre très lentement. Une façon de se protéger, de ne pas se faire remarquer. Mais une fois que tu connais les gens, tu es accepté… ou non. Ça m’est arrivé, surtout à la fin, quand j’étais dans le service d’entretien d’une grosse boîte de métallurgie. J’avais deux ou trois copains qui avaient senti que j’étais un peu différent, que je lisais beaucoup, que j’exprimais des idées sur la société et le monde — idées qu’ils avaient aussi, finalement. Alors, petit à petit, j’ai compris qu’ils avaient une autre vie. L’un d’entre eux, serrurier de son métier, était passionné de peinture, connaissait l’histoire de la peinture, fréquentait les musées, peignait lui-même — j’ai encore plusieurs de ses tableaux chez moi. On est devenus amis, on pouvait parler de tout. Un autre se revendiquait un peu anarchiste individualiste, abstentionniste. Chaque fois qu’on croisait des policiers dans la rue il disait : « Voilà la démocratie ! »
Dans l’exil, il y avait beaucoup de gens comme moi. J’ai un ami qui était ingénieur. Il est allé au Mozambique faire son service, a déserté, puis est venu en France avec sa femme et ses deux enfants. Il s’est installé à Paris et il a trouvé tout de suite du travail chez Renault, à la chaîne. C’était un type très taiseux. Le contremaître l’a trouvé un peu différent des autres… Il a été appelé chez son chef de service, qui l’a interrogé, lui a demandé s’il avait fait des études — le certificat d’études, le bac, l’université… Au bout du compte le chef s’est rendu compte qu’il était plus qualifié que lui ! Ils l’ont vite sorti de la chaîne et mis dans un bureau d’études. C’est la richesse de l’immigration : ce sont des vies qui ne se révèlent pas toujours au premier contact. Ces nains de jardin qui font de la politique et qui parlent de l’immigration comme d’une chose — le terme « flux migratoire » dit beaucoup — ne savent même pas ce que c’est le travail, ce que c’est qu’être immigré, ce que c’est que de vivre sans papiers. C’est la même chose aujourd’hui pour les réfugiés, ce sont des gens qui ont des vies derrières eux. C’est un gâchis que de ne pas le reconnaître. De toute façon le capitalisme est une société de gâchis ! A nous de rappeler que le capitalisme, par la création de ces catégories d’exclusion de l’Autre, efface la richesse de chacun et donc de l’ensemble de l’humanité.
Vous n’avez jamais écrit sur votre profession, le monde ouvrier dans lequel vous étiez impliqué. C’était pourtant le grand moment des établis, qui allaient en usine dans le but d’organiser la classe ouvrière, pour écrire sur les conditions de travail…
« Les “établis” croisaient dans le monde du travail des personnes qui étaient aussi “éduquées” qu’eux, en tout cas plus “éduquées” qu’eux par la vie, l’exil, l’immigration. »
C’est vrai, c’est intéressant. Je vais réfléchir à ça pour mon prochain livre ! (rires) Mais là c’est un choix idéologique. Les « établis » venaient essentiellement de milieux léninistes, avant-gardistes. Ils sortaient de Normale Sup et allaient travailler à l’usine parce qu’il fallait organiser la classe ouvrière, dans l’idée de leur apporter quelque chose. Moi, après Mai 68 j’étais dans un milieu libertaire, plutôt anarchisant, disons marxiste anti-autoritaire. Je ne voyais pas du tout les choses comme ça. J’étais là parce qu’il fallait vivre. Sans nécessairement le savoir, les « établis » croisaient dans le monde du travail des personnes qui étaient aussi « éduquées » qu’eux, en tout cas plus « éduquées » qu’eux par la vie, l’exil, l’immigration. Mais en vous disant ça, je me rends compte qu’il y a eu, là aussi, un refus.
Comment ça ?
On s’est très vite rendus compte qu’on pouvait aussi, à partir de la condition d’exilé, avoir une promotion sociale si on le voulait. Surtout après la Révolution portugaise, beaucoup d’exilés sont revenus et ont trouvé des places dans les universités, dans l’appareil d’État, dans la société civile. Certaines personnes qui avaient souffert du déclassement causé par l’immigration, par l’exil, ont réintégré leur classe d’origine en rentrant. Mais beaucoup d’entre nous sommes restés là où nous avons trouvé la solidarité du monde ouvrier. On s’y trouvait bien. C’était finalement, là aussi, un refus de parvenir. Ce n’était pas nécessairement pour des raisons morales : en fait, les gens que j’ai rencontrés dans le milieu ouvrier m’ont apporté beaucoup de choses que je n’ai pas trouvées chez des camarades qui venaient du milieu universitaire, certains qui avaient — je l’ai découvert après coup — des plans de carrière.
［À Lisbonne, en face de l'Assemblée nationale | Francois Ducasse/Gamma-Rapho, Getty Images］
À l’époque, dans l’exil, il y avait un énorme brassage. De nombreux jeunes prolétaires arrivaient du Portugal déjà animés d’une profonde révolte. C’était un milieu très riche. Je parle dans mon livre d’un groupe de copains ouvriers qui rejetaient l’embrigadement des groupes politiques dirigistes, surtout maoïstes, et qui avaient formé un drôle de « parti marxiste-mandrakiste ». Leur activité consistait à améliorer leur niveau de consommation en se servant directement dans les grands magasins parisiens de luxe, Le Bon Marché et autres… C’était dangereux, mais jouissif aussi. Pour ma part j’avais acquis une nouvelle liberté, aussi du point de vue mental. Je pouvais penser et écrire ce que je voulais sans avoir besoin d’aller à l’université, suivre des cours et des maîtres à penser. Ce que, de toute façon je ne pouvais pas faire, car il fallait survivre matériellement.
Y a‑t-il eu des évolutions subjectives dans votre perception de l’exil après 1974, puis au moment de l’intégration européenne ou même plus récemment, au gré des évolutions de la société portugaise ?
Ça ne m’a pas affecté. Il y a deux choses dont je suis absolument sûr et je le resterai jusqu’à la fin. L’une, c’est que le système économique et social dans lequel on vit, qui m’a semblé inique et injuste quand j’étais adolescent, est une horreur. Comme disait Castoriadis, l’être humain peut mieux faire. L’autre, c’est l’acte de refus, la décision de quitter le Portugal et de refuser la guerre coloniale. Si c’était à refaire, je le referais. J’ai fait des erreurs dans ma vie, comme tout le monde, mais en ce qui concerne ces deux repères de vie, je ne me suis pas trompé du tout. J’en suis fier même si je peux comprendre ceux qui n’ont pas pu faire le pas de côté.
Vous avez écrit sur beaucoup de pays différents, sur le mode du journal, de la chronique. Vous vous êtes rendu régulièrement aux États-Unis, en Chine, avez voyagé au Brésil, au Cambodge… Vous observez, décrivez. Ces points de vue géographiques suivis sur un temps long, quel regard vous permettent-ils d’avoir sur le monde dans lequel nous nous trouvons ?
« Je cherche des complices et les failles, les fissures du monde capitaliste. Il y en a partout. C’est pour moi le sens du voyage. »
J’ai vraiment horreur du tourisme, qui devient de plus en plus une machine de destruction très puissante. La plupart des gens vont ailleurs pour retrouver la même chose qu’ils ont chez eux, la même aliénation. Ils consomment juste le climat. Et, on le sait, il y a des gens qui voyagent sans jamais sortir de chez eux ! Pour ma part, je cherche des complices et les failles, les fissures du monde capitaliste. Il y en a partout. C’est pour moi le sens du voyage.
Les rencontres que vous faites participent-elles d’une sorte d’« internationalisme par le bas » ?
Oui, ça me parle comme idée. Et puis c’est une chaleur humaine, aussi. Quand tu trouves des dissidents, des complicités ailleurs, ça ouvre un champ énorme de fraternité. Il y a quelques années, je suis revenu en Asie avec ma compagne — on voulait aller voir ce qui se passait au Vietnam. On n’aime pas les circuits touristiques, donc on s’est installés à Hanoï pendant deux semaines et on a commencé à fouiller. Une amie m’avait donné le contact d’une jeune femme vietnamienne du nord qu’elle avait connue à Paris dans un cours de cinéma. Nous l’avons rencontrée et elle nous a dit : « Je pourrais vous montrer le mausolée de Hô Chi Minh, mais j’ai l’impression que ça ne vous intéresserait pas beaucoup. » En effet, ça n’était pas notre truc. On lui a parlé d’un ami — prudemment, d’abord, sans mentionner son nom : Ngô Văn. Il avait milité dans les groupes communistes oppositionnels massacrés par les sbires stalinistes d’Hô Chi Minh, et s’était ensuite exilé à Paris. Il avait écrit chez l’Insomniaque des livres sur le Vietnam, sur son histoire personnelle. Tout d’un coup on s’est rendu compte qu’elle avait lu son livre à Paris et que ça lui avait énormément plu, parce que c’était un autre regard sur cette horreur qu’a été le stalinisme vietnamien. Après ça, on a passé deux semaines extraordinaires ensemble. Ce genre de moments uniques donne un sens au voyage.
［Manifestation à l'occasion de la grève du 13 mai 1968 | Eustache Cardenas］
Quels sont les camarades qui vous ont marqué quand vous êtes arrivé en France ?
Ngô Văn est l’un de ceux-là. J’étais très jeune en 1968. En arrivant à Paris, je suis un peu tombé dans la marmite politique. J’ai gardé des liens avec les gens que j’ai rencontrés à ce moment-là, quelques personnes du Mouvement du 22 mars notamment, comme Jean-Jacques Lebel, qui a participé à l’occupation de l’Odéon. Après la révolution, on a voyagé ensemble au Portugal, visité des coopératives agricoles dans les propriétés occupées. Il y avait également Paco, un copain espagnol de Madrid, du POUM, un petit parti marxiste qu’on a trop rapidement tendance à présenter comme trotskyste. Paco avait eu un parcours assez particulier en Espagne — avec un ami andalou de Cordoue j’ai écrit une petite biographie sur lui, Le Suspect de l’hôtel Falcón, parue chez l’Insomniaque. Quand le POUM a commencé à être pourchassé par les staliniens qui étaient dans le gouvernement républicain, un congrès du POUM a eu lieu à Barcelone. Juste avant le congrès, les gens du KGB en Espagne ont arrêté un des dirigeants du parti, Andrés Nin. On sait aujourd’hui qu’il a été exécuté par le Parti communiste espagnol. Ils ont arrêté aussi la plupart des gens qui venaient pour ce congrès, dont Paco, qui était alors dans les jeunesses du POUM. Ils ont été enfermés dans une prison clandestine du PC, du côté de Valence. L’objectif était de les faire disparaître. Mais les communistes avaient fait l’erreur d’exécuter Andrés Nin. Trop sûrs d’eux-mêmes, les salauds ! Or Nin était très connu au niveau européen, les socialistes de gauche qui soutenaient les révolutionnaires espagnols, ceux qui étaient en exil et aussi une partie des dirigeants de la CNT, ont fait pression sur les gouvernements européens après sa disparition. Le gouvernement républicain espagnol a demandé au PCE ce qu’il s’était passé, où était Nin ? Mais on n’a jamais eu de réponse. Par contre, les autres ont été libérés.
Paco a trouvé refuge dans un des régiments très liés à la CNT, pour que les staliniens ne puissent plus l’atteindre. Après la défaite il est venu en France. Je passe sur toutes les péripéties de sa vie… Dans les années 1960, il travaillait à Paris comme ouvrier à l’usine Jeumont-Schneider, une boîte qui faisait des voitures, mais aussi des chars… Dans cette usine, il a connu Ngô Văn. Exilés, communistes et ayant souffert du stalinisme tous les deux, ils sont devenus quasiment frères. Je les ai connus pendant Mai 68, à Censier. Ils m’ont tous les deux beaucoup marqué. Je pense aussi à Paul Mattick, que j’ai eu la chance de connaître aux États-Unis. Un type extraordinaire, prolo, avec une grande empathie, mais très ferme du point de vue idéologique — il avait lu tout Marx. Il s’était fait son idée, donc soit tu étais d’accord avec lui, soit tu n’avais rien compris… J’exagère, mais c’était un peu ça. Il était dans les jeunesses spartakistes au moment de la révolution allemande, ce dont il parle dans un bouquin qu’on va bientôt rééditer chez L’Échappée, La Révolution fut une belle aventure.
« Les gens du KGB en Espagne ont arrêté un des dirigeants du parti, Andrés Nin. On sait aujourd’hui qu’il a été exécuté par le Parti communiste espagnol. »
Les révolutionnaires ont été rapidement exclus de la production, pourchassés par la police de Weimar et le patronat — il y avait des listes noires. Paul Mattick, lui, fut assez proche des groupes qui pratiquaient des actes collectifs de récupération, pour subvenir à ses besoins et financer l’action politique. Il était très attiré par tout ce qui était illégal — d’où le fait qu’il adorait que je traîne aux USA avec un faux passeport, ce qui, moi, me terrorisait ! (rires) Avec sa femme ils m’ont un peu adopté lorsque j’ai passé un an aux États-Unis. C’est quelqu’un d’intègre, d’honnête, qui a joué un rôle important pour certains d’entre nous. Un des théoriciens du communisme des conseils — par opposition au communisme de parti. Il s’est aussi beaucoup intéressé à la Révolution portugaise, alors que beaucoup prenaient les événements d’en haut, parce qu’ils ne suivaient pas un schéma classique. Lui, dès qu’il y avait une ambiance insurrectionnelle, il était pour. S’il y a des gens qui s’agitent, soutenons-les, on verra ce qu’on peut faire ensemble ensuite. Ou pas ! Il s’est beaucoup intéressé aux organisations de base pendant la Révolution portugaise et à ce concept qui est apparu lors de la période la plus intense, le « courant apartidaire ». Se revendiquer de ce courant ne voulait pas dire que tu n’avais pas d’idées politiques, voire que tu n’appartenais pas à un parti, mais tu n’agissais pas dans ce cadre-là, tu soutenais et tu te laissais porter par l’activité autonome et indépendante des organisations de base.
Vous dites beaucoup « nous ». C’était quoi, ce nous, pour vous à ce moment-là ?
En 1968 c’était plus simple, il y avait une militance réelle, des groupes intervenaient, comme le plus important, Information et correspondance ouvrière, des gens qui étaient sortis de Socialisme ou Barbarie. Et puis d’autres petits groupes, des frères ennemis… Serge Bricianer, qui a beaucoup travaillé sur le communisme des conseils et écrit un important livre sur les idées du principal théoricien de ce courant, Anton Pannekoek, aimait dire que ce qui est agaçant dans ces milieux-là, c’est que l’ennemi principal est toujours le voisin de palier ! Serge Bricianer, que j’ai connu par l’intermédiaire de Paul Mattick, est devenu une figure tutélaire très importante pour moi après mon retour des États-Unis. J’ai été son ami jusqu’à la fin de sa vie et il m’a beaucoup apporté. Donc, je reviens à l’activité de ces petits groupes après Mai 68 : ils n’intervenaient pas avec l’idée d’aller apporter la bonne parole. Si tu travaillais dans une usine, une entreprise, un bureau, tu venais, tu discutais avec les autres camarades dans le groupe et s’il fallait faire un papier on le faisait ensemble. Mieux encore, si on pouvait le faire avec d’autres camarades de la boîte. C’était toujours en symbiose avec des gens qui étaient placés dans une situation de classe concrète.
［Dans la cour de l'université de Paris-Sorbonne | AFP］
Et comment continuer à militer après Mai 68 ?
Après 1968 ça s’est réduit, parce que la situation a changé. L’essentiel de la militance passait par les revues, les publications. Le milieu communiste anti-autoritaire a toujours donné beaucoup d’importance à la production et diffusion des idées. Pendant un temps j’ai été actif dans l’un des petits frères ennemis d’Informations et correspondances ouvrières qui s’appelait Glat — Groupe pour la liaison et l’action des travailleurs. On faisait un bulletin mensuel avec des contacts d’usine, des analyses plus théoriques, des échanges internationaux, avec l’Italie notamment, des gens dans la gauche extra-parlementaire de l’époque… J’ai toujours été dans des groupes qui faisaient des revues. C’est de là peut-être que vient ce « nous » : je ne me suis jamais senti comme un individu dont les idées étaient venues du Saint-Esprit, non, elles étaient toujours produites collectivement. J’ai intégré assez tôt cette conception, qui me vient aussi de quelques-uns de ces amis dont j’ai parlé avant. Les gens qui pensent qu’ils inventent quelque chose, il faut s’en méfier. Il y en a beaucoup dans les milieux universitaires : tu « inventes » un nouveau concept, puis il faut l’utiliser, si tu as des élèves, c’est mieux s’ils l’utilisent aussi… Non, dans la production des idées il y a un « nous », il y a la société, forcément.
C’est d’ailleurs quelque chose qui me manque aujourd’hui, des lieux, des revues où les textes peuvent circuler… C’est dommage, parce que ça favorise l’ouverture. Je continue à chercher ça. Quand j’envoie des papiers à votre revue, à CQFD, à lundimatin, ça manque d’allers-retours, de discussions. Il y a quelques années j’ai participé à une revue qui s’appelait L’Oiseau-tempête, une belle expérience qui a duré dix ans et produit treize numéros. Tout était discuté et collectif. On se voyait tous les jeudis dans un local à côté de la librairie Quilombo. On était une douzaine. À la fin nous avons fatigué, mais je crois que c’est le côté positif de ce mode de fonctionnement : ça a une vie, ça a une mort, quand ça se fatigue tu ne t’accroches pas, tu passes à autre chose. L’important c’est que le passage se fasse sans conflits. Pas toujours évident…
Il y a un pays sur lequel vous avez écrit à de nombreuses reprises dès le début des années 1970 — la Chine. Lorsque sort Le Tigre de papier, en 1972, la critique du maoïsme n’est pas vraiment à la mode…
« Les gens qui pensent qu’ils inventent quelque chose, il faut s’en méfier. Dans la production des idées il y a un “nous”, il y a la société, forcément. »
L’histoire de ce livre a son originalité. Je l’ai écrit quand j’étais aux États-Unis. J’avais l’idée qu’il fallait faire quelque chose sur la Chine, car le maoïsme a eu un poids énorme dans Mai 68, puis dans la Révolution portugaise. Le maoïsme c’était la dernière manifestation du stalinisme, un courant vraiment dur : très rigide, très organisé, très autoritaire — et donc très difficile à affronter. J’avais lu deux textes importants pour comprendre ce qui se passait en Chine, comment le groupe à Mao s’était imposé, avait organisé le pouvoir, l’économie. L’un, d’un membre très brillant de Socialisme ou barbarie, Pierre Souyri, sur le capitalisme d’État chinois. L’autre, dans l’Internationale situationniste, de René Viénet. Aux États-Unis, je ne travaillais pas et je pouvais passer du temps dans les bibliothèques. Les universités américaines avaient beaucoup de matériaux sur la Chine, bien avant les Européens. Donc j’ai écrit ce texte. Quand je suis revenu à Paris, je suis allé frapper à la porte des éditions Spartacus, que je ne connaissais pas, leur demander si ça pouvait les intéresser. René Lefeuvre m’a dit tout de suite qu’ils allaient le publier. C’est un jeune qui vivait chez lui à l’époque, Serge Quadruppani, qui m’a aidé à mettre en forme le texte. Je suis devenu un ami des deux et je suis resté proche des éditions Spartacus jusqu’à la mort de René Lefeuvre. Un étonnant personnage — j’ai longuement parlé de cette période et de ces liens dans un article pour la revue Réfractions.
Le Tigre de papier, je l’ai signé d’un pseudonyme, Charles Reeve. C’était le nom d’un militant syndicaliste-révolutionnaire qui, en 1916 en Australie, avait été accusé de vouloir mettre le feu à Sydney pour protester contre la guerre impérialiste. Rien que ça ! J’avais fait ce choix pour me protéger, car nous savions que la police française travaillait, la main dans la main, avec la police politique portugaise. Cela s’est en fait confirmé des années plus tard, lors de la Révolution portugaise. Démocratique ou fasciste, la police reste la même institution d’État.
［Pékin, 1966 | Solange Brand］
Cinquante ans plus tard, quel regard portez-vous sur ce livre ?
Aujourd’hui, le texte que j’ai écrit donne l’impression d’enfoncer des portes ouvertes ! Écrire que la Chine est un pays capitaliste, ça n’est pas nouveau, mais à l’époque, c’était impossible de le dire. Le Monde avait fait une petite note de lecture en disant : « Mais comment peut-on comprendre la Chine d’aujourd’hui si on dit qu’elle est capitaliste ? » Ce qui m’intéressait, c’était de montrer qu’il y avait une forme originale de capitalisme — on parlait alors de capitalisme d’État. C’était bien de l’expropriation du surtravail des gens, sur la base du salariat. On a eu l’impression que le texte n’avait aucun impact. Je suis étonné de rencontrer aujourd’hui des gens qui l’ont lu. Quand je suis allé dans le pays de Peugeot pour parler de mon dernier livre, on a fait une intervention au collège technique qui forme les ouvriers. Un des profs était venu avec sa classe. Ils avaient lu Itinéraires du refus. Mais le prof m’a dit qu’il me connaissait depuis longtemps, qu’il avait lu Le Tigre de papier, qu’il l’avait acheté chez lui, dans une maison de presse. Je me rends compte qu’il a quand même circulé. Mais les maoïstes n’en ont jamais parlé — pour eux, nous étions des contre-révolutionnaires. Les révolutionnaires c’étaient eux. Il est vrai que nous ne partagions pas la même conception de la révolution…
Quelques années plus tard, j’ai connu Hervé Denès, qui est devenu un ami très proche. Il faisait partie des éditions L’Insomniaque. Avec Hervé Denès j’allais écrire des livres sur la Chine — Bureaucratie, bagnes et business à L’Insomniaque, et China blues chez Verticales. Il était plutôt dans la tendance de Socialisme ou Barbarie. Il avait connu René Viénet à la fac. En 1964, De Gaulle et Mao avaient rétabli des relations diplomatiques entre la France et la Chine. Dans cet accord figurait le fait que les Chinois avaient besoin de profs français en Chine pour former le corps diplomatique, pour envoyer des ambassadeurs surtout en Afrique. Ils ont constitué un petit groupe et envoyé des volontaires, la plupart maoïstes, sauf deux : mon copain Hervé, donc, qui a été à Nankin, et René Viénet, qui a été placé à Pékin. Il y avait une séparation claire entre eux et les maoïstes. Ces derniers suivaient religieusement les consignes du parti. Hervé et René sortaient, faisaient le mur la nuit, ils parlaient chinois donc ils allaient rencontrer des gens dans les bistrots, à la sortie des usines, dans le port. Au moment de la Révolution culturelle, tous ces gens ont été renvoyés par le pouvoir chinois vers Hong Kong. Plus tard René Viénet est devenu représentant des centrales nucléaires à Taïwan, il a sombré dans le capitalisme… Hervé Denès, lui, a cofondé L’Insomniaque, et il retournait en Chine régulièrement.
« Écrire que la Chine est un pays capitaliste, ça n’est pas nouveau, mais à l’époque, c’était impossible de le dire. »
Un jour, il m’a proposé de venir avec lui. Je connaissais la Chine sans jamais y avoir été… Je ne parle pas chinois donc c’était une excellente occasion. C’était épatant de l’accompagner. Quand les gens découvraient qu’il parlait chinois, ils étaient ravis. Une fois, on était dans la rue à Pékin et il y avait quelqu’un qui écrivait un poème sur le trottoir avec un grand pinceau. La foule était agglutinée autour de l’homme. On s’est approchés. Hervé connaissait le poème et a demandé à l’homme qui l’écrivait s’il pouvait continuer. Il a commencé à peindre et ça a créé une émeute, on a fini au bistrot avec tout le monde ! (rires) Je pense à une autre anecdote étonnante. On était sur le périphérique, à Pékin, avant les Jeux Olympiques. Là, on a vu une maison couverte de banderoles. On a réussi à la retrouver et on a découvert qu’elle allait être démolie pour les JO, et que les gens l’occupaient. On a passé plusieurs jours là-bas, on a fait quelques interviews avec eux mais il fallait faire attention, il pouvait y avoir des flics infiltrés dans le collectif des occupants. Un squat à Pékin !
Mais en Chine, à part avec des contacts comme ça, je n’ai pas réussi à rencontrer des gens de la même façon qu’ailleurs. À Hong Kong, en revanche, on a connu des gens qui se disaient libertaires. Tous, sauf un, ont depuis été obligés d’émigrer. Il y avait un petit noyau d’une dizaine de personnes, des rockers, autour d’une revue qui s’appelait Minus 8, en référence à 1984 d’Orwell. Ils ont publié quelques textes situs, un extrait du Tigre de papier et aussi beaucoup de textes de dissidents de la Révolution culturelle. C’était des camarades vraiment bien. Je pense que des événements subversifs importants peuvent se produire en Chine. On le pressent en regardant le cinéma chinois indépendant. La force endormie de ce jeune prolétariat est une menace constante pour le régime. Pour le moment ça tient, le régime-État-parti navigue à vue mais tient à l’aide de la croissance de l’« économie »… Quand nous y étions, nous y avions découvert une librairie alternative à Pékin, c’était impressionnant : ça allait de Arendt à Benjamin, en passant par Bakounine, Malatesta, et même Pannekoek ! Mais je ne sais pas où ça en est aujourd’hui. Je suppose que, depuis, le régime a verrouillé ce genre d’espaces de liberté dans les marges.
［Dans la cour de l'université de Paris-Sorbonne | AFP］
Le Tigre de Papier paraît 1972, soit un an après un autre essai critique de la Révolution Culturelle qui a fait date, Les Habits Neufs du Président Mao de Simon Leys, une analyse très différente de la vôtre. Pouvez-vous en dire un mot ?
J’ai toujours beaucoup aimé lire Simon Leys, mais son approche est très différente de la mienne et de celle de mes amis. Il faut voir quel était son point de départ : il était issu de la bourgeoisie flamande, avait fait des études de chinois et travaillé dans le milieu diplomatique. Il donnait à mon avis une trop grande importance à la question culturelle. C’est par là qu’il a abordé le totalitarisme et la répression : pour lui, c’était très important de noter que les gardes rouges avaient détruit des temples taoïstes, par exemple. Ses livres sont très centrés sur la question de la destruction du patrimoine culturel de la Chine, l’idée, héritée du stalinisme, de faire table-rase, et dont on a vu les résultats désastreux au Cambodge également. Je suis évidemment d’accord. Mais il aurait aussi pu parler davantage de ce qu’il se passait dans les usines ou dans les campagnes, de la façon dont le Parti opprimait les gens. La question de l’exploitation l’a beaucoup moins intéressé. Un autre sinologue, Jean François Billeter, qui était un ami de Hervé, quelqu’un de très érudit comme Simon Leys, a gardé le sens de l’exploitation et de l’injustice sociale et de classe dans ses analyses. Il a une sensibilité sociale que je n’ai pas trouvée chez Simon Leys.
Vous semblez très au courant et intéressé par toutes les luttes sociales contemporaines, en France, au Portugal et ailleurs. Vous publiez régulièrement des textes dans CQFD ou lundimatin à leur propos. Pourtant, on n’y retrouve pas certaines dimensions devenues majeures, comme l’écologie ou le féminisme.
Je fais partie d’une génération qui a baigné dans un milieu politique qui était rigide sur ces questions-là. Par exemple, le genre, ce n’est pas que ce n’était pas tenu en considération, mais, globalement, on reléguait cette question à après la révolution. Pourtant on a beaucoup lu Emma Goldman et Alexandra Kollontaï. Wilhelm Reich aussi, encore que ce soit sur un autre plan, celui de la misère sexuelle des jeunes. Mai 68 a cassé cette rigidité, ces séparations — ce qui ne veut pas dire qu’on a tous changé, bien sûr ! J’ai été éveillé à ces questions dans ma propre pratique et les rencontres, comme je le raconte dans Itinéraires du refus, avec les filles des Folies Bergère qui ont occupé leur théâtre à côté du local qu’on occupait nous-mêmes. Elles vivaient des choses dures et, dans un autre contexte, on aurait pu porter des jugements sur leur travail. Tout d’un coup elles ne nous apparaissaient pas comme des filles à plumes mais comme des révolutionnaires. Mais dans le cadre de Mai 68, nous apparaissions comme de simples humains. Et c’est vraiment elles qui menaient la lutte dans l’endroit qu’elles avaient occupé ! Elles avaient une énergie très forte qu’elles puisaient dans leur condition même de femmes. Pour ma part, j’ai évolué sur ces questions.
Les figures marquantes que vous avez mentionnées sont aussi pour la plupart des hommes.
« Je reste persuadé que seule la question sociale peut porter l’émancipation humaine. Alors que la “libération nationale” n’a jamais, jusqu’à nos jours, fait avancer l’émancipation sociale. »
Vous avez raison : sans doute est-ce un effet de l’époque. Mais je mentionnerai tout de même des figures féminines très marquantes, que je n’ai fait que croiser chez René Lefeuvre. Je pense particulièrement à Mika Etchebéhère, qui avait été commandante d’une colonne du POUM, ce qu’elle a raconté dans Ma guerre d’Espagne à moi. Ou encore Ida Mett, une exilée russe qui a participé au courant plateformiste avec Makhno et Voline quand elle est arrivée à Paris. Aux États-Unis, j’avais aussi une amie passionnante qui m’a beaucoup marquée, chez qui je suis souvent resté des mois à New York, Naomi Sager. Elle était très impliquée dans le milieu et les discussions de la nouvelle linguistique, avec son compagnon Zellig Harris, qui fut le prof de Chomsky. Dans les années de l’après-guerre et pendant le maccarthysme, ils furent aussi très proches du petit groupe de communistes de conseils new-yorkais autour de Paul Mattick.
Quel est votre regard sur les luttes contemporaines, leurs mots d’ordre, leur organisation ?
Je considère que la diversification des luttes est essentielle, qu’il faut croiser l’analyse des rapports de genre et les rapports sociaux d’exploitation, sans que les premiers en viennent à écraser les seconds. Si je n’écris pas directement sur ces sujets, c’est tout simplement parce que je ne m’en sens pas capable. Mais rester à côté de ça, c’est passer à côté de l’essentiel. Toutefois, nous n’avons pas parlé d’une chose, sur laquelle je reste intraitable : c’est le nationalisme, qui me semble constitutif de toutes les formes d’autoritarisme et de fascisme. Il est le ciment du militarisme, des formes de suprémacisme viriliste, racial. La « nation » et la « patrie » sont le degré zéro de la communauté humaine — je crois que la formule est d’Antonin Artaud. Et encore, je dirais même que ces concepts sont la négation même de la communauté humaine. Il faut partir de ce constat-là, sans quoi c’est le naufrage dans la barbarie. On le voit de nouveau aujourd’hui. On ne peut faire aucune concession face au nationalisme.
［Quartier Latin, 11 mai 1968 | DR］
La notion de « libération nationale » est, actuellement, présente via la question palestinienne. Comment vous y rapportez-vous ?
De par notre propre expérience historique, force est de constater que la « libération nationale » mène à de nouvelles formes d’oppression de classe… On l’a vu avec la décolonisation portugaise qui a été un désastre : en Angola, la guerre civile a perpétué la guerre coloniale pendant vingt ans ! Une petite bureaucratie nationaliste a pris le pouvoir et a reproduit les horreurs de la colonisation sous des formes politiques et sociales diverses. Je reste persuadé que seule la question sociale peut porter l’émancipation humaine. Alors que la « libération nationale » n’a jamais, jusqu’à nos jours, fait avancer l’émancipation sociale. Elle a déplacé l’exploitation sur un autre plan, certes moins violent que celui du colonialisme. La libération nationale ouvre sur une société capitaliste nouvelle. Mais c’est se tromper que de prendre ce changement pour le chemin de l’émancipation. C’est un changement au sein du mouvement même de sociétés capitalistes, qui le restent. C’est un débat extrêmement difficile car plein d’impasses, parasité par des moralismes, des culpabilités.
Déjà, au début du XXe siècle, la grande dame de la pensée communiste anti-autoritaire que fut Rosa Luxemburg s’était affrontée à cette question, défendant que dans le cadre des rapports impérialistes modernes, il n’y avait plus de possibilité de « libération nationale », que tout mouvement centré sur cette question restait prisonnier des rapports impérialistes. Nous nous sommes battus contre la barbarie coloniale. Et nous avons eu raison de le faire. Mais cela n’implique pas soutenir la « libération nationale » et ses institutions de l’État-Nation qui débouchent sur de nouvelles formes de domination et d’exploitation. Depuis le début du XXe siècle, le capitalisme s’est beaucoup transformé tout en gardant son essence. Il est devenu plus global et il se trouve à nouveau aujourd’hui avec un horizon bouché. Comment penser que l’espace de l’« indépendance nationale » s’est aujourd’hui élargi ? C’est plutôt le contraire ! Je vous l’accorde, ce n’est pas une question facile dans la pratique, mais c’est dans la difficulté de la question qu’il faut chercher une autre issue. Et ne pas se soumettre au soutien à la reproduction du vieux monde.
Photographie de vignette : Raphael Anelli
Photographie de bannière : manifestation à Paris, 25 mai 1968 | Jean-Jacques Levy
REBONDS
☰ Lire notre article « Portugal, 1974–1975 : hériter d’une révolution incomplète », Ugo Palheta, septembre 2024
☰ Lire notre article « Que reste-t-il de la révolution des Œillets ? », Charles Reeve, juillet 2024
☰ Lire notre entretien avec Kristin Ross : « Le passé est imprévisible », novembre 2020
☰ Lire notre article « Ngô Văn, éloge du double front », Émile Carme, mars 2016
☰ Lire notre archive « Nous qui n’étions pas nés en 68 », Daniel Bensaïd, avril 2015
☰ Lire notre article « Indochine : gloire aux déserteurs », Émile Carme, janvier 2015
