Renaud Garcia : « Renouer avec les gens ordinaires »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Renaud Garcia est anar­chiste. C’est-à-dire qu’il « refuse de par­ve­nir », selon l’heu­reuse expres­sion de l’é­cri­vain et syn­di­ca­liste Albert Thierry : pri­vi­lèges, hon­neurs et ambi­tion ne sont pas l’af­faire des liber­taires. Mais un anar­chiste qui ne fait pas tou­jours l’u­na­ni­mi­té par­mi les siens : Garcia — avec l’es­sai Le Désert de la cri­tique, paru l’an pas­sé aux édi­tions L’échappée — mit les pieds dans le plat de la pen­sée radi­cale contem­po­raine. Dans le sillage du Britannique George Orwell, il s’in­ter­roge : pour­quoi le socia­lisme ne par­vient-il pas à convaincre plus lar­ge­ment alors qu’il relève du « bon sens » ? Et le pro­fes­seur de phi­lo­so­phie de répondre : les espaces contes­ta­taires, trop occu­pés à « décons­truire » et à dénon­cer les oppo­sants en leur sein, ont sou­vent per­du de vue le noyau dur de la tra­di­tion éman­ci­pa­trice : construire une alter­na­tive à même d’af­fran­chir le très grand nombre des ser­vi­tudes sociales et éco­no­miques. Mais com­ment recen­trer (faire « conver­ger ») sans silen­cier cer­taines luttes, mino­ri­taires mais capi­tales ? Débattons-en.


rgarcia Vous raillez le « piteux spec­tacle » de la gauche radi­cale contem­po­raine : à quoi songez-vous ?

En cher­chant à déli­mi­ter l’arrière-plan pro­blé­ma­tique du livre, je me suis dit que, d’une cer­taine manière, la gauche que vous appe­lez « radi­cale » était actuel­le­ment dans une situa­tion assez sem­blable à celle qu’Orwell consta­tait pour le socia­lisme dans les années trente. Dans Le Quai de Wigan, il se deman­dait pour­quoi, étant don­né que tout ventre vide est un argu­ment pour le socia­lisme, ce der­nier per­dait inlas­sa­ble­ment du ter­rain. C’est que selon lui quelque chose de for­te­ment déplai­sant devait en éma­ner, repous­sant ceux-là mêmes qui auraient dû lui appor­ter leur plus fervent sou­tien. Qu’est-ce qui, dans des dis­cours se reven­di­quant de l’émancipation, de la sub­ver­sion de l’ordre éta­bli ou encore de la « tra­di­tion liber­taire », est en réa­li­té sus­cep­tible de repous­ser nombre de per­sonnes ayant nor­ma­le­ment des inté­rêts objec­tifs à sou­te­nir ces mou­ve­ments de gauche ? Et qu’est-ce qui, dans la pra­tique de nombre d’entre nous (mili­tants ame­nés à débattre, à mener des luttes, ani­mer des revues, des jour­naux, etc.) est sus­cep­tible de pro­duire cette fatigue — que j’évoque dans l’épigraphe tirée du Désert des Tartares, et dont le titre du livre est inspiré ?

« Qu’est-ce qui, dans des dis­cours se reven­di­quant de l’émancipation, est en réa­li­té sus­cep­tible de repous­ser nombre de per­sonnes ayant nor­ma­le­ment des inté­rêts objec­tifs à sou­te­nir ces mou­ve­ments de gauche ? »

Buzzati y parle d’un che­min que l’on trace tou­jours plus loin, en refu­sant le séjour, dans l’espoir d’arriver à mieux encore. Mais bien­tôt des seuils de non-retour sont fran­chis : on ne peut plus reve­nir en arrière, et voi­là que le cama­rade qui pour­suit obs­ti­né­ment sa route voit s’éparpiller ses amis, « l’un demeu­ré en arrière, épui­sé, un autre qui fuit en avant de lui et qui n’est plus main­te­nant qu’un minus­cule point à l’horizon ». Alors, pré­ci­sé­ment, une par­tie de ce qui épuise et repousse pro­vient à mes yeux d’une exa­cer­ba­tion du motif cri­tique de la décons­truc­tion, employé à faire pas­ser sans aucune nuance la cri­tique radi­cale du « néo­li­bé­ra­lisme » — au sens pré­cis que lui donnent Dardot et Laval dans La Nouvelle rai­son du monde : un gou­ver­ne­ment des conduites basé sur l’incitation au choix et à la per­for­mance en tout domaine — et de ses caté­go­ries cen­trales (valeur, concur­rence, per­for­mance, sub­jec­ti­vi­té nar­cis­sique, réi­fi­ca­tion) pour une apo­lo­gie réac­tion­naire de l’ordre et une mythi­fi­ca­tion d’un pas­sé révo­lu. Sous pré­texte que vous ten­tez de concep­tua­li­ser à nou­veaux frais le « com­mun », d’évoquer une forme de com­mu­nisme ordi­naire fon­dé sur la triple obli­ga­tion anthro­po­lo­gique du don­ner-rece­voir-rendre, ou encore de pos­tu­ler qu’une cer­taine idée de l’aliénation de l’humain sous le capi­ta­lisme mérite d’être recon­si­dé­rée, eh bien, un Geoffroy de Lagasnerie, dévot de Foucault, vien­dra publi­que­ment vous taxer de pen­seur « homo­phobe » et « trans­phobe » ou d’authentique « fas­ciste » (ceci à pro­pos de Dardot et Laval, puis Michéa et Debray, au cours d’un débat fil­mé sur le site de Mediapart, à l’occasion de la sor­tie du n° 2 de la revue du Crieur).

Je cite ce socio­logue notam­ment parce qu’il se reven­dique de la « tra­di­tion liber­taire », tout en clouant conscien­cieu­se­ment au pilo­ri, dans son œuvre, les fon­da­men­taux com­mu­nistes de cette tra­di­tion. Mais l’on retrouve d’une façon plus dif­fuse à tra­vers la Toile — avec les inévi­tables effets cathar­tiques et mal­sains que sup­pose l’attaque vir­tuelle — ce même état d’esprit de traque de la Réaction et des pas­sions mau­vaises, sur la foi de la lec­ture de qua­trièmes de cou­ver­ture ou de cita­tions tron­quées. Chacun se met à sus­pec­ter du res­sen­ti­ment chez l’autre, sans plus prendre la peine de juger sur pièces. Pour le reste, il y a dans le livre quelques exemples de « piteux spec­tacle » théo­rique, tou­chant aus­si bien la sphère de l’anarchisme que celle de la gauche « trans­gres­sive », façon Libé. Pensons ici à Paul B. Preciado, qui me semble être un cas inté­res­sant. Il y a beau­coup de gran­di­lo­quence dans ses textes, certes, mais quelle est la por­tée cri­tique d’une for­mule aus­si « déran­geante » ou « ico­no­claste » que celle-ci : « Si le pénis est à la sexua­li­té ce que Dieu est à la nature, le gode rend effec­tive la mort de Dieu annon­cée par Nietzsche dans le domaine de la rela­tion sexuelle. » (Manifeste contra-sexuel) ? Si c’est là tout ce que la gauche contem­po­raine peut pro­po­ser de plus sub­ver­sif, alors l’ordre capi­ta­liste peut conti­nuer à dor­mir sur ses deux oreilles. Car ce genre de décla­ra­tions fra­cas­santes, si elles se veulent socia­le­ment influentes, risquent majo­ri­tai­re­ment de paraître nom­bri­listes à un point tel qu’elles s’alièneront toutes les per­sonnes qui ne se sentent pas concer­nées en pre­mière ligne.

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George Orwell (DR)

Votre ouvrage entend en effet en finir avec l’u­sage répé­té, dans les espaces uni­ver­si­taires et radi­caux, de la notion de « décons­truc­tion ». Vous pré­fé­rez, dites-vous, construire « notre auto-déter­mi­na­tion indi­vi­duelle et col­lec­tive ». Expliquez-nous un peu…

On pour­rait me repro­cher d’avoir choi­si arbi­trai­re­ment un terme assez dif­fus, pour bâtir ensuite un argu­men­taire cri­tique sur une simple impres­sion. À ce compte-là, quelqu’un d’autre aurait tout aus­si bien pu écrire un ouvrage sur son mot hon­ni à lui, sans que cela ne soit davan­tage fon­dé. Alors pour­quoi m’a‑t-il sem­blé inté­res­sant théo­ri­que­ment et impor­tant pra­ti­que­ment de noter la pro­li­fé­ra­tion du mot pour reve­nir vers ses bases théo­riques, afin de repar­tir ensuite vers sa dilu­tion dans la pen­sée dite « post­mo­derne » ? Tout sim­ple­ment, parce que c’est dans les mots que nous pen­sons, pour reprendre Hegel. Quand vous voyez se dif­fu­ser un terme comme « pro­jet », par exemple — dans l’univers de l’entreprise, bien sûr, mais aus­si celui de l’éducation ou du tra­vail social —, cela indique une modi­fi­ca­tion et une réduc­tion de la concep­tion de l’action humaine, de ses fina­li­tés et des valeurs qu’elle est cen­sée por­ter. Voyez aujourd’hui l’emploi de l’adjectif « radi­ca­li­sé », qui reflète la mise en œuvre d’un État de sécu­ri­té se sub­sti­tuant à l’État de droit. Que tout le monde se mette à employer natu­rel­le­ment « décons­truc­tion », sans for­cé­ment avoir en tête Derrida ou Heidegger, bien enten­du, mais en se parant au moins de la geste cri­tique et suprê­me­ment lucide acco­lée au terme, voi­là qui ne m’a pas paru neutre. Si vous reli­sez les pas­sages de Marcuse sur l’univers du dis­cours clos, dans L’Homme uni­di­men­sion­nel, vous dis­po­sez d’une très pro­bante démons­tra­tion de la façon dont le lan­gage construit la per­cep­tion du monde social. Je me suis ins­pi­ré de cela.

« Le résul­tat par­fois désas­treux de tout cela est la for­ma­tion d’îlots de sin­gu­la­ri­tés affi­ni­taires, tou­jours sur la brèche, et réso­lues à cra­cher à la figure de toutes celles et ceux qui repré­sen­te­ront une incar­na­tion quel­conque de la norme. »

L’un des effets de la décons­truc­tion, lorsqu’elle est uti­li­sée sys­té­ma­ti­que­ment et au-delà d’un cer­tain seuil — c’est-à-dire non seule­ment pour sou­li­gner de façon judi­cieuse et fine des zones aveugles de l’ancien sché­ma mar­xien de lutte contre l’exploitation, mais encore pour orien­ter déci­si­ve­ment la cri­tique sociale vers la seule sub­ver­sion des normes —, consiste à sin­gu­la­ri­ser tou­jours davan­tage les luttes et leurs moti­va­tions, puisque les occa­sions de recons­ti­tuer des figures nor­ma­tives sont légion. Si je décons­truis une domi­na­tion de genre, je peux être rat­tra­pé par une domi­na­tion concer­nant mon régime car­né, qu’il me fau­dra alors décons­truire, tout en res­tant vigi­lant à ne pas faire preuve de « vali­disme » (dis­cri­mi­na­tion envers les han­di­ca­pés), et ain­si de suite. D’une façon plus pro­saïque mais déci­sive — car elle touche à la pos­si­bi­li­té même de la com­mu­ni­ca­tion et de l’échange d’idées —, si j’ai le mal­heur d’avoir une for­ma­tion uni­ver­si­taire et d’estimer qu’une maî­trise de la gram­maire et de la typo­gra­phie est un préa­lable indis­pen­sable à toute entre­prise d’écriture, il fau­dra que je prenne conscience de ma pos­ture nor­ma­tive et du fait que je ne suis pas du tout pur, mais que je repro­duis une forme de domi­na­tion ins­ti­tu­tion­nelle. Le résul­tat par­fois désas­treux de tout cela est la for­ma­tion d’îlots de sin­gu­la­ri­tés affi­ni­taires, tou­jours sur la brèche, et réso­lues à cra­cher à la figure de toutes celles et ceux qui repré­sen­te­ront une incar­na­tion quel­conque de la norme. Voyez par exemple ce texte déjà ancien, de 1990, issu du Queer Nation Manifesto : « Je déteste avoir à convaincre les hété­ros que les Gouines et les Pédés vivent dans une zone de guerre, que nous sommes entouréEs d’éclats de bombes que nous seulEs sem­blons entendre, que nos corps et âmes s’entassent haut, mortEs de peur ou tabasséEs ou violéEs, mour­rant de cha­grin ou de mala­die, débarasséEs de notre huma­ni­té. Je hais les hété­ros qui ne peuvent pas écou­ter la colère queer sans dire hé, tous les hété­ros ne sont pas comme ça. Je suis hété­ro aus­si, tu sais, comme si leurs égos ne rece­vaient pas assez de caresses ou de pro­tec­tion dans ce monde hété­ro­sexiste arro­gant. Pourquoi aurions-nous à nous sou­cier d’eux, au milieu de notre juste colère cau­sée par leur socié­té de merde ?! »

En réa­li­té, du point de vue que je viens de citer, le dis­cours que je vous tiens en ce moment en aurait déjà trop fait dans la pure­té fac­tice et le pater­na­lisme. Néanmoins, je per­siste dans l’idée qu’après avoir si abon­dam­ment décons­truit les normes et les caté­go­ries com­munes (telles que « femmes » ou « nature humaine » — certes, avec toutes les dif­fi­cul­tés propres à ce der­nier terme), ou celles qui impliquent d’être prises en charge en com­mun (telles que la véri­té, le lan­gage), nous ris­quons fort d’errer dans une plaine cri­tique déser­tique. À cela, je pré­fère en effet la construc­tion de notre auto-déter­mi­na­tion indi­vi­duelle et col­lec­tive. Je reprends cette idée de la réflexion de Castoriadis sur l’autonomie, lequel montre clai­re­ment que — aus­si bien indi­vi­duel­le­ment par la socia­li­sa­tion de la psy­ché que col­lec­ti­ve­ment par l’auto-institution expli­cite de la socié­té — l’autonomie sup­pose la pré­sence de l’autre homme, à la fois limite et chance pour ma liber­té. Mais c’est aus­si bien ce que l’on trou­vait dans la défi­ni­tion bakou­ni­nienne de la liber­té, par quoi je ter­mine pré­ci­sé­ment l’ouvrage. Où l’autonomie anar­chiste s’oppose à l’atomisation issue de la déconstruction.

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Cornélius Castoriadis (DR)

La cri­tique de la décons­truc­tion est habi­tuel­le­ment por­tée par les garants du cours des choses ou de l’ordre domi­nant. Mais votre décons­truc­tion de la décons­truc­tion entend se posi­tion­ner dans le champ de l’é­man­ci­pa­tion ; de but en blanc : qu’est-ce qui empêche Zemmour, Limite ou Causeur de faire de votre essai leur livre de chevet ?

En effet, de tristes sires comme Luc Ferry ont bâti leur car­rière poli­tique et média­tique sur le rejet de la « pen­sée 68 », et un Zemmour, comme je le signale dès le début de l’ouvrage, s’est empres­sé d’expliquer à Valeurs actuelles que Le Suicide fran­çais s’était atta­ché à « décons­truire les décons­truc­teurs », eux qui auraient œuvré à l’effondrement des valeurs, des repères, de l’identité de la France éter­nelle, ou je ne sais quoi encore du même ton­neau. En écri­vant ce livre, je me dou­tais bien que, par les temps qui courent, je serais confron­té à un moment ou un autre à une ques­tion telle que la vôtre. Le simple fait de poser un diag­nos­tic cri­tique sur les effets de la pen­sée décons­truc­tion­niste et d’inviter à repen­ser des notions comme l’universel, le com­mun ou la nature humaine ris­quait ain­si de com­pro­mettre ma ten­ta­tive, d’autant plus si l’on se conten­tait, pour juger, d’une qua­trième de cou­ver­ture (ce qui n’est bien sûr pas le cas ici). J’en sais d’ailleurs gré aux lec­teurs patients de l’ouvrage, sou­vent par­mi les anar­chistes, d’avoir tout de suite sai­si le pro­pos comme un objet de dis­cus­sion et d’approfondissement col­lec­tif, et non comme un pré­texte à l’invective ou à l’affirmation des ego.

« Je ne voue en rien aux gémo­nies Foucault, Derrida et consorts, puisque je les ai beau­coup lus dans ma for­ma­tion phi­lo­so­phique et qu’ils m’ont appris bien des choses. »

Le but du livre était de faire, comme on dit, de la cri­tique imma­nente, et non exté­rieure. C’est évi­dem­ment le pre­mier point, cru­cial, qui dis­tingue le livre d’un « brû­lot » à la Zemmour ou de Causeur. D’où, je le crois éga­le­ment, une plus grande rigueur du rai­son­ne­ment et pré­ci­sion de la docu­men­ta­tion par rap­port aux sté­réo­types et for­mules chocs d’éditorialistes « polé­miques ». Le point n’est peut-être pas assez sou­li­gné dans l’ouvrage, mais c’est l’occasion de le redire : je ne voue en rien aux gémo­nies Foucault, Derrida et consorts, puisque je les ai beau­coup lus dans ma for­ma­tion phi­lo­so­phique et qu’ils m’ont appris bien des choses, notam­ment à prendre en compte les ques­tions que l’on dira « iden­ti­taires » dans le champ des luttes sociales. Je pars, par contre, du constat que leur aura s’est déve­lop­pée dans le champ de la cri­tique sociale au point de relé­guer des outils concep­tuels de valeur (issus du mar­xisme hété­ro­doxe, de l’anarchisme, du mou­ve­ment situa­tion­niste, de cer­tains non-confor­mistes des années trente — son­geons à Ellul et Charbonneau) au rang de vieille­ries révo­lues. L’effort est donc tota­le­ment dif­fé­rent d’une charge contre le post­mo­der­nisme ou le mul­ti­cul­tu­ra­lisme au nom de signi­fiants comme « la France éter­nelle », « l’identité fran­çaise », « l’intégration », et autres élé­ments d’un dis­cours de traque d’un nou­vel enne­mi inté­rieur. Ce serait faire insulte aux lec­teurs poten­tiels que de le pré­ci­ser davan­tage. Derrière votre ques­tion, il y a aus­si un lourd enjeu intel­lec­tuel : com­ment pré­ser­ver à la fois l’honnêteté intel­lec­tuelle et l’engagement en fonc­tion d’un cli­vage poli­tique et social net ? On a de plus en plus de mal à le faire, en rai­son d’une struc­tu­ra­tion du débat et de l’information qui rend moins audibles les posi­tions dia­lec­tiques. Je ne pense pas que mon pro­pos soit très dif­fi­cile à sai­sir, mais du côté d’une gauche à la Geoffroy de Lagasnerie, il serait pro­ba­ble­ment consi­dé­ré comme une publi­ca­tion sen­tant le rance, voire « authen­ti­que­ment fas­ciste » ; ce qui offri­ra d’un autre côté sur un pla­teau à la droite (plus ou moins extrême) une nou­velle réfé­rence à citer ou de nou­veaux extraits à pré­le­ver, au nom d’un impa­rable : « Vous voyez, même un auteur situé chez les anar­chistes le dit ! »

Mon but consiste à ren­voyer dos à dos ces deux camps, et à réaf­fir­mer des lignes de frac­ture. La situa­tion requiert une atten­tion accrue pour cette rai­son-là aus­si : au nom de l’obsolescence du cli­vage droite/gauche, une géné­ra­tion plus jeune, entre 20 et 30 ans, n’hésite plus à gra­vi­ter dans les sphères de l’extrême droite, sous pré­texte que l’on y fait par­fois des constats justes. Étant plus âgé, mes pre­miers com­bats poli­tiques ne se sont pas situés dans les rangs de la Manif pour tous, et je pose jus­te­ment un cli­vage net avec les théo­ries qui uti­lisent la nature comme un réfé­rent abso­lu et intan­gible et, plus lar­ge­ment, avec les thèses anti­sé­mites, com­plo­tistes, celles du « Grand rem­pla­ce­ment » ou d’autres œuvrant pour la refon­da­tion d’une civi­li­sa­tion euro­péenne. Par contre, si Limite (que l’on peut résu­mer gros­siè­re­ment comme une revue de décrois­sants catho­liques) trouve bon de me citer, ou si les gens que vous avez men­tion­nés puisent dans mon ouvrage, ce sera pro­ba­ble­ment dom­mage pour moi — car ce n’est pas vrai­ment là que j’aurais vou­lu que se pro­duise la dis­cus­sion ; mais per­sonne n’est maître de la récep­tion de ses ouvrages. Je n’ai pas le mono­pole des cita­tions de Kropotkine, Bakounine, Debord ou Ellul, comme, d’ailleurs, Limite ne l’a pas en ce qui concerne Bernanos ou Péguy. L’esprit de véra­ci­té oblige néan­moins à rec­ti­fier et repré­ci­ser les choses si l’occasion en est don­née — comme ici.

La Manif pour tous (DR)

Vous évo­quez « la pro­li­fé­ra­tion indé­fi­nie des luttes » : en quoi serait-ce un pro­blème si l’on par­ve­nait à les relier et les arti­cu­ler ? N’y a‑t-il pas à gagner à l’ex­ten­sion des zones d’affranchissement ?

Le thème de la pro­li­fé­ra­tion appa­raît dans les modèles fou­cal­diens des années soixante-dix, où le phi­lo­sophe pense la résis­tance au pou­voir sur le mode cen­tri­fuge : les foyers de lutte éclatent, des savoirs mino­ri­taires trouvent une voix, le piège de la seule résis­tance au pou­voir ver­ti­cal de l’État se des­serre. Ce motif réap­pa­raît ensuite chez Butler, qui pense la pro­li­fé­ra­tion des iden­ti­tés de genre face au rabat­te­ment sur des iden­ti­tés essen­tia­li­sées. Dans le cadre de la théo­rie queer, cette pro­li­fé­ra­tion prend un tour paro­dique, celui d’une désta­bi­li­sa­tion ludique qui s’effectue et se montre à même la mise en scène, ou la mise en œuvre (via des pro­thèses tech­niques) du corps. Dans le champ du fémi­nisme, Marie-Hélène Bourcier uti­lise ain­si ce thème de la pro­li­fé­ra­tion sous la forme de la trans­gres­sion per­pé­tuelle du genre. Sa vision de l’échappement aux normes me paraît par­fois sem­blable à une sorte de struc­tu­ra­lisme appli­qué aux atti­tudes de dés-iden­ti­fi­ca­tion. Au sein du champ sexuel, les indi­vi­dus se défi­nissent par la place qu’ils occupent, laquelle se trouve mar­quée par une sous-iden­ti­té (butch ; fem ; etc.) appe­lée à se modi­fier en per­ma­nence en fonc­tion du mou­ve­ment des autres sous-iden­ti­tés au sein de la struc­ture glo­bale. D’où un jeu d’association et de déliai­son poten­tiel­le­ment indéfini.

« Il y a beau­coup à gagner à l’exten­sion des luttes et l’intersectionnalité, par exemple, est un outil très utile si l’on s’en sert à bon escient, d’une manière constructive. »

Pour le reste, j’entends par « pro­li­fé­ra­tion des luttes » ce que j’ai évo­qué pré­cé­dem­ment, à savoir un émiet­te­ment des reven­di­ca­tions et une sin­gu­la­ri­sa­tion à outrance. Il m’ap­pa­rais­sait donc que ce thème de la pro­li­fé­ra­tion ren­dait sinon impos­sible, du moins dif­fi­cile la mise en œuvre de « coa­li­tions » (terme uti­li­sé par Butler). Depuis des pos­tures sub­ver­sives indi­vi­duelles et plus encore — on pour­rait dire « divi­duelles », au sens où de mul­tiples domi­na­tions et types de normes sont sus­cep­tibles de tra­ver­ser un même sujet —, il me semble plus com­plexe de conver­ger. Car encore fau­drait-il recon­naître en l’autre un inter­lo­cu­teur valable, encore fau­drait-il se par­ler, au lieu de défendre jalou­se­ment sa sin­gu­la­ri­té dans la sus­pi­cion géné­ra­li­sée de la domi­na­tion. C’est en tout cas un type de men­ta­li­té mili­tante que j’ai per­son­nel­le­ment ren­con­tré, et qui est à la source de l’épuisement dont je par­lais plus haut, sur lequel cer­tains ont d’ailleurs brillam­ment dis­ser­té (on trouve de belles réflexions là-des­sus dans À nos amis, du Comité invi­sible). Mais, pour répondre tota­le­ment à la ques­tion, vous avez en théo­rie comme en pra­tique tout à fait rai­son. Je n’aurai rien à ajou­ter là-des­sus : il y a beau­coup à gagner à l’exten­sion des luttes (je dis­tin­gue­rai ce terme, du coup, de celui de « pro­li­fé­ra­tion ») ; et l’inter­sec­tion­na­li­té, par exemple, est un outil très utile si l’on s’en sert à bon escient, d’une manière construc­tive. C’est d’ailleurs parce qu’il est déplo­rable que cela ne fonc­tionne pas aus­si bien que la théo­rie le vou­drait que j’ai été pous­sé vers les ana­lyses déve­lop­pées dans l’ouvrage.

Cibler la « domi­na­tion » en lieu et place de l’« exploi­ta­tion » paraît vous déplaire : qu’in­carne concrè­te­ment cette que­relle sémantique ?

Je ne dirais pas que cela me « déplaît », comme si j’y voyais une atteinte gênante à un ancien réper­toire de lutte mena­cé d’extinction, ou comme si j’étais en pos­ses­sion des cri­tères qui déli­mitent les causes légi­times et les com­bats illé­gi­times. Par contre, je me suis effor­cé d’être atten­tif aux pos­sibles impasses dans les­quelles risque de nous mener l’usage cri­tique sys­té­ma­tique du concept de « domi­na­tion ». Bref, tou­jours la ques­tion des seuils d’utilisation d’un registre cri­tique. Je m’appuie pour pré­sen­ter ce concept sur l’ouvrage de Uri Gordon, d’ailleurs très bon (pour son approche de la pra­tique vers la théo­rie, et pour le tableau syn­thé­tique de ce qui anime le mou­ve­ment anar­chiste contem­po­rain) inti­tu­lé Anarchy Alive ! Les poli­tiques anti-auto­ri­taires de la pra­tique à la théo­rie. L’auteur y pré­sente la domi­na­tion comme un « concept géné­rique » autour duquel va se mettre en place un « dis­cours de résis­tance géné­ra­li­sé », dont l’exploitation éco­no­mique et ses corol­laires (alié­na­tion et humi­lia­tion au tra­vail, inté­rio­ri­sa­tion sur­moïque du dépas­se­ment de soi pour l’entreprise, rup­ture des soli­da­ri­tés de métier, déva­lo­ri­sa­tion des savoir-faire) ne seront plus qu’un élé­ment par­mi d’autres, le long d’une chaîne d’équivalence. Tout cela fait écho à la grille de lec­ture fou­cal­dienne du pou­voir, omni­pré­sent et recom­man­dant donc une résis­tance géné­ra­li­sée — c’est-à-dire une résis­tance qui aurait ôté les œillères la for­çant à ne voir dans le pou­voir que ver­ti­ca­li­té répres­sive ou extor­sion de plus-value.

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Michel Foucault (DR/SEUIL)

À mon sens, cela pose plu­sieurs pro­blèmes : tout d’abord, en atten­dant une conver­gence effec­tive des luttes, on risque de se retrou­ver avec l’émiettement des reven­di­ca­tions dont je par­lais plus haut, puisque la domi­na­tion serait par­tout et qu’il s’agirait de la débus­quer sans cesse ; ensuite, ce modèle de la domi­na­tion contri­bue selon moi à dis­cré­di­ter des motifs cri­tiques tou­jours sus­cep­tibles de rendre de fiers ser­vices, tels que le concept d’« alié­na­tion » — bien que l’on puisse tou­jours affi­ner ce der­nier —, qui ren­voie à un en-dehors — ou du moins des bribes d’en-dehors — du pou­voir ; enfin, en épou­sant les rets dif­fus du pou­voir pour entrer en résis­tance per­ma­nente, le motif de la cri­tique de la « domi­na­tion » pour­rait mener à oublier la struc­ture sociale et éco­no­mique d’ensemble, et son cœur : la pro­duc­tion pour la pro­duc­tion, la logique d’accumulation de la valeur. Quelqu’un comme Roswitha Scholz, théo­ri­cienne appar­te­nant au mou­ve­ment de la Wertkritik, le dit d’une manière claire en ce qui concerne le fémi­nisme queer : en rabat­tant la caté­go­rie de « sexe » dans le champ d’une lutte iden­ti­taire par­ti­cu­lière, la posi­tion queer a détour­né l’attention de la struc­ture sociale dans son ensemble et du rôle majeur qu’y joue l’inégalité entre les sexes. Je suis bien plus convain­cu par l’ap­proche de Scholtz, qui pro­pose une cri­tique d’ensemble de la struc­ture sociale, et n’a pas renon­cé à la faire du point de vue de la totalité.

Vous déplo­rez le repli anar­chiste, celui d’un « mode de vie » pour hap­py few, au détri­ment de l’ac­tion popu­laire et col­lec­tive, et poin­tez du doigt la base socio­lo­gique de ce mou­ve­ment — peu de tra­vailleurs. Comment l’a­nar­chisme et, bien plus lar­ge­ment, la poli­tique éman­ci­pa­trice, pour­raient-ils renouer avec les gens ordinaires ?

« Renouer le lien entre poli­tique éman­ci­pa­trice et gens ordi­naires : le pro­ces­sus ne pour­ra être que très long, requé­rant une inson­dable patience. »

Je reviens dans le livre sur un article de Murray Bookchin, un auteur que je trouve tout à fait ins­pi­rant et dont l’écologie sociale com­mence à être de mieux en mieux connue. Cet article, « Social Anarchism or Lifestyle Anarchism : an Unbridgeable Chasm », paru en 1995, tirait à bou­lets rouges sur des figures mon­tantes à l’époque dans le mou­ve­ment anar­chiste : notam­ment Hakim Bey et son concept de « Zone auto­nome tem­po­raire », John Zerzan et son pri­mi­ti­visme, et bien d’autres éco­lo­gistes mys­tiques, plus ou moins héri­tiers, tels que je les vois, des « clo­chards célestes » dépeints par Kerouac (son­geons par exemple au poète Gary Snyder). Certes, sous une forme pam­phlé­taire et dog­ma­tique qui a fini par lui nuire, Bookchin tirait quand même un signal d’alarme au sein du mou­ve­ment anar­chiste — qu’il avait d’ailleurs délais­sé à cette époque, fati­gué de toute cette mili­tance exis­ten­tielle. Que n’aurait-il pas écrit à pro­pos des « post-anar­chistes », qui repré­sentent ses anti­podes, et me paraissent incar­ner bien des tares du réper­toire décons­truc­tion­niste ! Jargon ampou­lé, révi­sion de l’histoire des idées, exploi­ta­tion de cita­tions tron­quées pour dis­cré­di­ter l’anarchisme old school : voi­là qui donne une bien piètre image des pro­duc­tions théo­riques de l’anarchisme contem­po­rain. Il est vrai que l’on peut lire sous la plume de ces intel­lec­tuels anglo­saxons des idées stu­pides et révi­sion­nistes du type : « L’anarchisme ne concerne pas l’ouvrier. »

Néanmoins, géné­ra­li­sa­tion hâtive, peut-être, à par­tir de ma propre expé­rience, il me semble que l’anarchisme reste quand même l’un des cou­rants et l’un des milieux les plus proches des gens « ordi­naires », au sens où Orwell entend l’expression : c’est-à-dire avant tout des gens qui n’ont pas l’amour du pou­voir et pro­duisent, dans leur vie ordi­naire, des normes de vie com­mune « non nor­ma­tives », comme dit Bruce Bégout dans son livre De la décence ordi­naire. Des gens qui, par leurs usages dans leur com­mu­nau­té sociale, pra­tiquent spon­ta­né­ment l’entraide, la soli­da­ri­té, consi­dèrent qu’il est mau­vais de par­ve­nir, d’humilier les autres, etc. Renouer le lien entre poli­tique éman­ci­pa­trice et gens ordi­naires : le pro­ces­sus ne pour­ra être que très long, requé­rant une inson­dable patience, tant l’abrutissoir média­tique, le spec­tacle du cynisme conqué­rant et la fatigue géné­rale rendent dif­fi­ciles à entendre les pro­po­si­tions uto­piques. Non pas tant, d’ailleurs, parce qu’elles seraient impra­ti­cables, mais plu­tôt parce que l’on juge « uto­pique » ce qui vient bous­cu­ler notre sen­ti­ment d’impuissance, ce qui nous obli­ge­rait à sor­tir du confort per­vers de la tor­peur. Comment s’y prendre ? Déjà, en se met­tant à l’écoute des reven­di­ca­tions des gens, quand ils font grève, mani­festent, et votent — ou non. En essayant de mou­voir les affects pour pro­duire la réflexion. C’est ce dont manque la poli­tique éman­ci­pa­trice : une cer­taine vision dési­rable de ce qui pour­rait être, même s’il ne s’agit que d’une esquisse et en rien d’un pro­gramme. La sor­tie du capi­ta­lisme ne sera pas une par­tie de plai­sir, mais elle peut être dési­rable en ce qu’elle honore ce qu’il y a de meilleur en nous. Car, après tout, entre toutes nos dis­po­si­tions, faire cava­lier seul et savon­ner la planche aux autres incarne plu­tôt le choix de la faci­li­té et de la vul­ga­ri­té. Sans deve­nir des anges, nous pou­vons sans doute être de meilleurs humains que cela, dans un contexte social, éco­no­mique et poli­tique dif­fé­rent. Or c’est pré­ci­sé­ment de ce genre d’esquisses que le post-anar­chisme fait le pro­cès, en arguant du fait qu’une vision de la socié­té future fonc­tionne tou­jours comme une clô­ture de l’imaginaire et une résorp­tion tota­li­taire de la pratique.

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Murray Bookchin (© Janet Biehl)

Votre socia­lisme liber­taire s’a­vance-t-il en marge franche des ins­ti­tu­tions (à la manière d’un Badiou, d’un Holloway ou d’un Bey) ou consent-il à inté­grer les struc­tures pour se battre dans l’a­rène, quitte à ajus­ter ses ambitions ?

La men­tion de Badiou m’inquiète un peu : s’il y a un modèle cri­tique qui me fait froid dans le dos, c’est quand même le léni­nisme (et par voie de consé­quence le pro­duc­ti­visme, voire l’ac­cé­lé­ra­tion­nisme) de notre der­nier grand phi­lo­sophe de la période bénie des années 1970–1980, ou, au choix, du « pire » de tous les « déchets cri­tiques de l’époque pré­sente » (comme l’é­cri­vait Debord dans sa lettre à Jean-François Martos, le 16 mai 1982). Je me situe­rais davan­tage dans la ligne de John Holloway, avec son idée des brèches qui me paraît inté­res­sante, ain­si que l’idée que le capi­ta­lisme est aus­si quelque chose que l’on fait, et qu’il nous faut apprendre à ne plus fabri­quer. C’est pour cette rai­son que j’ai for­cé­ment une dif­fi­cul­té de prin­cipe avec l’idée d’intégrer les ins­ti­tu­tions exis­tantes pour les tour­ner dans la direc­tion d’une poli­tique éman­ci­pa­trice. J’ai du mal à être à enthou­siaste face à l’idée que l’État, par exemple, pour­rait être un phar­ma­kon, comme le dit Frédéric Lordon, c’est-à-dire à la fois le poi­son et le remède. Mais s’enthousiasmer est une chose, voir les choses avec luci­di­té, une autre.

« À long terme, je ne me bat­trai jamais pour un pro­gramme social-démo­crate comme celui de Podemos, qui laisse intacts le fon­de­ment pro­duc­ti­viste et l’emprise cultu­relle du capitalisme. »

En 1999, Chomsky avait emprun­té à des ouvriers bré­si­liens l’image de l’« expan­sion de la cage » pour sug­gé­rer un sou­tien tac­tique et tem­po­raire à l’État contre les fauves qui tournent autour, à savoir les mul­ti­na­tio­nales. Cette posi­tion a d’ailleurs vite conduit cer­tains com­men­ta­teurs à le renier tel un tar­tuffe deve­nu un « anar­chiste d’État ». L’idée, dans le contexte, est que dans une situa­tion par­ti­cu­liè­re­ment oppres­sive où vous vous trou­vez pri­vé de droits, il vaut mieux, dans un pre­mier temps, élar­gir quelque peu le car­can, engran­ger quelques acquis, puis s’en ser­vir de base pour pous­ser l’émancipation plus loin. Chomsky veut assu­mer une posi­tion réa­liste — le monde est comme il est, et il nous place tous dans des com­pro­mis­sions — tout en conser­vant comme fil direc­teur l’idéal social pro­mu par l’anarcho-syndicalisme. Mais si notre seul moyen d’obtenir une amé­lio­ra­tion un tant soit peu signi­fi­ca­tive de nos condi­tions de tra­vail dan­ge­reuses (Chomsky prend l’exemple de tra­vailleurs amé­ri­cains du sec­teur de l’aluminium pos­tés en équipe de deux dans des hauts four­neaux, où se trouvent les maté­riaux en fusion à près de 2000 degrés Fahrenheit) est de faire adop­ter une légis­la­tion sur la san­té et la sécu­ri­té au tra­vail, alors il fau­dra bien s’adresser au gou­ver­ne­ment et jouer le jeu ins­ti­tu­tion­nel. Selon lui, aucun anar­chiste consé­quent ne sacri­fie­rait à son idéal la pos­si­bi­li­té de sau­ver des vies humaines.

Mais, d’un autre côté, on peut aus­si bien sou­te­nir que la cage est elle-même un fauve, et qu’elle rend pos­sible la main­mise des fauves sur les tra­vailleurs. C’est donc la struc­ture d’ensemble qu’il fau­drait atta­quer. La déci­sion n’est pas aisée à prendre abs­trai­te­ment, lorsqu’on ne se situe pas direc­te­ment dans le rap­port de force. Pour prendre un cas actuel : dans une pers­pec­tive à court terme — une amé­lio­ra­tion à la marge des condi­tions de vie sous le capi­ta­lisme —, il est dif­fi­cile de ne pas sou­te­nir le pro­gramme mini­ma­liste de Podemos : réforme fis­cale, audit sur la dette publique, défense des sec­teurs publics, relance de l’emploi par l’investissement, pro­tec­tion des petites et moyennes entre­prises par les ins­ti­tu­tions finan­cières publiques, etc. Oui, bien enten­du, vu depuis le déla­bre­ment pré­sent, ce pro­gramme est sou­hai­table. Par contre, à long terme, je ne me bat­trai jamais pour un pro­gramme social-démo­crate comme celui de Podemos, qui laisse intacts le fon­de­ment pro­duc­ti­viste et l’emprise cultu­relle du capi­ta­lisme. De la même façon, dans le contexte de la poli­tique éco­no­mique du gou­ver­ne­ment fran­çais, les thèses de Bernard Friot sur le salaire à vie et l’élargissement des conquêtes qui ont ren­du pos­sible la sécu­ri­té sociale déter­minent une zone de lutte et encou­ragent au com­bat syn­di­cal et mili­tant. Pourtant, j’aurais là aus­si du mal à me battre à fond pour le pro­gramme de Friot et une socié­té du salaire à vie, avec sa hié­rar­chie de fonc­tion­naires, ses grades, mais éga­le­ment son socle éco­no­mique productiviste.

Podemos (DR)

Vous cri­ti­quez volon­tiers le jar­gon des cha­pelles radi­cales. Chomsky assure que les intel­lec­tuels éprouvent le besoin d’être incom­pré­hen­sibles afin de jus­ti­fier leur posi­tion sociale et leur fonc­tion : par­ta­gez-vous cette analyse ?

Probablement parce que c’est mon métier (ensei­gnant en phi­lo­so­phie) et ma for­ma­tion, je m’efforce d’être atten­tif à l’usage des mots ain­si qu’à la clar­té du dis­cours. Or, l’hermétisme, la sophis­ti­ca­tion, la phra­séo­lo­gie me semblent faire par­tie éga­le­ment de ce qui peut rebu­ter dans tous ces dis­cours décons­truc­tion­nistes que j’ai cri­ti­qués. Ce qui ne laisse d’ailleurs pas de m’étonner, en voyant par­fois de jeunes mili­tants, pré­ve­nus contre le savoir ins­ti­tu­tion­nel et plu­tôt tour­nés vers l’action pour l’action, épou­ser presque natu­rel­le­ment un jar­gon sou­vent dif­fi­cile, sinon incom­pré­hen­sible (les pre­miers textes de Judith Butler, par exemple, ne me semblent pas expli­cables sur toutes les lignes, même en maî­tri­sant par métier les réfé­rences qu’elle cite et sous-entend dans son voca­bu­laire ; les textes de Gayatri Spivak, dans le champ des études post­co­lo­niales, sont par­fois sibyl­lins éga­le­ment). Mais peut-être est-ce sim­ple­ment l’effet de ce que Deleuze appe­lait les « bran­che­ments », quand « ça passe » avec un texte, quand ça se connecte, au-delà même du fait de com­prendre intel­lec­tuel­le­ment ! En tout cas, d’après ma toute petite expé­rience uni­ver­si­taire dans le cur­sus de phi­lo­so­phie fran­çaise, avec ce que l’on y vénère et ce que l’on y passe sous silence, je sous­cris inté­gra­le­ment à la thèse de Chomsky, qui me semble d’ailleurs être l’une de ses contri­bu­tions les plus inté­res­santes. En effet, cette socio­lo­gie de l’intellectuel par le prisme du lan­gage consti­tue une vraie leçon d’anarchisme : un indi­vi­du qui a le pri­vi­lège maté­riel d’être payé pour lire des livres et appro­fon­dir sa réflexion sur le monde qui l’entoure se doit au mini­mum d’être com­pré­hen­sible par le plus grand nombre. Dans le cas contraire, il s’agit sim­ple­ment d’un abus de pou­voir et d’un com­por­te­ment indécent.

« Un indi­vi­du qui a le pri­vi­lège maté­riel d’être payé pour lire des livres et appro­fon­dir sa réflexion sur le monde qui l’entoure se doit au mini­mum d’être com­pré­hen­sible par le plus grand nombre. »

À titre per­son­nel, il me paraît par consé­quent essen­tiel d’avoir affaire au quo­ti­dien à des jeunes gens de 17 ans, tota­le­ment étran­gers au voca­bu­laire phi­lo­so­phique et à la tour­nure d’esprit qu’il sup­pose. C’est une véri­table épreuve de réa­li­té, qui oblige jus­te­ment à cla­ri­fier le pro­pos, à vul­ga­ri­ser le com­plexe ou le confus. En ce sens-là, le tra­vail intel­lec­tuel gagne tou­jours à se retrem­per dans le bain des gens ordi­naires — que sont encore, pour la plu­part à leur âge, les lycéens. En somme, pour para­phra­ser Wittgenstein, faire de la phi­lo­so­phie à des­ti­na­tion des seuls phi­lo­sophes pro­fes­sion­nels serait agir comme un bou­lan­ger qui ne ferait du pain que pour les autres boulangers !

Les par­ti­sans d’un socia­lisme « old­school » (anar­chiste ou mar­xiste) ont ten­dance à éva­cuer cer­tains enjeux essen­tiels : le fémi­nisme, la lutte contre l’ho­mo­pho­bie, l’an­ti­ra­cisme ou l’é­co­lo­gie… Comment ras­sem­bler ce que d’au­cuns séparent sou­vent entre « social » et « socié­tal », comme s’il s’a­gis­sait de sec­teurs étanches ?

Vous avez rai­son. C’est d’ailleurs ce que j’ai essayé de rap­pe­ler plus haut, avec la dif­fé­rence entre exten­sion des luttes et pro­li­fé­ra­tion des luttes. Quant aux angles morts de l’anarchisme de la « vieille école », je m’y confronte dès le début du livre en citant un échange entre Kropotkine et Emma Goldman sur la spé­ci­fi­ci­té de la ques­tion fémi­niste — dont Kropotkine a du mal à sai­sir la consis­tance interne, entraî­nant la légi­time colère de sa cadette qui refuse d’y voir une ques­tion sim­ple­ment adja­cente à la ques­tion sociale. On pour­rait évo­quer aus­si la miso­gy­nie prou­dho­nienne, les pous­sées anti­sé­mites de Bakounine dans sa polé­mique avec Marx, le pro­duc­ti­visme majo­ri­taire chez les mar­xistes, et d’autres zones d’ombre encore. Une nou­velle fois, c’est un apport indé­niable de la pen­sée de la décons­truc­tion que d’avoir contri­bué à rame­ner les pré­oc­cu­pa­tions que vous citez au cœur du dis­cours de la cri­tique sociale. En fait, comme Goldman l’avait déjà bien com­pris en fai­sant de la sexua­li­té et de la mater­ni­té conscientes des enjeux poli­tiques, le « social » et le « socié­tal » (pour reprendre votre ter­mi­no­lo­gie) ne sont jamais des sec­teurs réel­le­ment étanches. C’est pour cela que l’opposition faite par Bookchin entre anar­chisme par le style de vie et anar­chisme social est sans doute par trop sché­ma­tique. Mais je main­tiens qu’il a aler­té uti­le­ment sur une dérive pos­sible : pri­vi­lé­gier l’ego, le nar­cis­sisme des petites dif­fé­rences, au détri­ment du tra­vail col­lec­tif d’émancipation, lequel requiert de consti­tuer un mini­mum de points com­muns. En trai­tant des seuils à par­tir des­quels une pen­sée inté­res­sante et por­teuse se change en délire affir­ma­teur et reven­di­ca­tif, je n’ai rien vou­lu faire d’autre que mettre à nou­veau des mots sur un glis­se­ment néfaste aux mou­ve­ments de cri­tique sociale. Ce qu’il nous faut, en ce sens, c’est aus­si une radi­cale réforme inté­rieure, pour que les domi­na­tions qui nous tra­versent ne soient plus le pré­texte à un repli contre les autres mais une invi­ta­tion à l’édification d’une force col­lec­tive. Finalement, il convient d’intégrer tout autant un moment de trans­for­ma­tion de soi comme préa­lable à la trans­for­ma­tion sociale. En clair, renouer avec ce « long périple en soi-même » et ce « besoin impé­rieux de se faire renaître » dont parle Gustav Landauer dans un magni­fique texte de 1901, Pensées anar­chistes sur l’anarchisme, où il déplo­rait et dénon­çait — déjà — la vio­lence nihi­liste et l’esprit de sys­tème des anar­chistes de son temps.

Les Indigènes de la République, esti­mez-vous, égarent le com­bat poli­tique pour l’é­ga­li­té et la jus­tice en fai­sant de la « race » leur pre­mière grille d’a­na­lyse et du « Pouvoir blanc » le prin­ci­pal enne­mi. Quels sont vos réfé­rents et votre ligne stra­té­gique en matière de lutte contre le racisme ?

La ques­tion me paraît trop exi­geante, car je n’ai en rien la pré­ten­tion de pos­sé­der une « ligne stra­té­gique en matière de lutte contre le racisme » ! J’ai abor­dé le cas épi­neux des Indigènes de la République parce que mon sen­ti­ment est par­ta­gé à l’égard de ce mou­ve­ment. D’un côté, leur cri­tique du répu­bli­ca­nisme touche juste, leur mise en lumière du rôle d’ennemi inté­rieur dévo­lu aux musul­mans aus­si, les articles que j’ai pu lire sur leur site à pro­pos des Rroms me semblent très bons, la tri­bune publiée dans Le Monde à la suite des atten­tats de jan­vier m’a paru salu­taire, etc. Mais, d’un autre côté, leur stra­té­gie fon­dée sur la dia­lec­tique provocation/raidissement me semble une impasse ; elle repro­duit la frag­men­ta­tion néfaste dont j’ai par­lé plus haut, avec le motif des « concer­nés en pre­mière ligne » qui peut abou­tir à des décla­ra­tions comme celles de Bouteldja, dans le numé­ro d’avril 2015 de la revue Vacarme. Lorsqu’on lui demande s’il y a eu conver­gence des luttes au sein du PIR, Houria Bouteldja répond que cer­tains « Blancs » sont venus, que d’autres vou­laient faire conver­ger fémi­nisme, anti­ca­pi­ta­lisme et mou­ve­ment LGBT, et que tous ont fina­le­ment été déçus. Pourquoi ? Parce que, je cite : « Derrière la conver­gence, il y a un pré­sup­po­sé uni­ver­sa­liste, lui-même fon­dé sur l’idée qu’il y aurait des oppres­sions uni­ver­selles et qu’il faut donc s’en éman­ci­per. » Or, pour­suit-elle plus loin, dans un para­graphe qui n’est pas res­té inaper­çu : « Il y a des prio­ri­tés. Nous devons d’abord exis­ter pour nous-mêmes et construire notre propre espace. Notre choix pre­mier est de tou­jours par­ler aux Indigènes, de ne pas perdre le fil avec nous-mêmes — en par­ti­cu­lier quand nos alliés nous somment de condam­ner Dieudonné… Ce sont des posi­tions très dures à tenir quand on pense aux deux pôles entre les­quels nous sommes pris : d’un côté, les Indigènes sociaux qui sont très sen­sibles, par exemple, aux ques­tions rela­tives à Dieudonné, que cer­tains voient comme un héros, un résis­tant ; de l’autre, nous avons construit un sys­tème d’alliances avec cer­tains milieux de gauche pour qui Dieudonné est un fas­ciste. Quand nous devons sacri­fier l’un de ces pôles, c’est celui des Blancs que nous sacri­fions. » Je n’ajoute rien de plus, hor­mis mon désac­cord le plus com­plet avec une telle prise de position.

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Bobby Seale, au centre (Courtesy of Stephen Shames, Aperture Foundation)

En matière de lutte contre le racisme, je n’ai pas de réfé­rent ultime. Je pars, au plan pra­tique, de l’idée d’Orwell (tirée de sa recen­sion des Réflexions sur la ques­tion juive, de Sartre) selon qui « toute espèce de pré­ju­gé racial est une névrose ». Au plan théo­rique, et de la même manière que pour la ques­tion des sexes, je pense plu­tôt qu’il faut ana­ly­ser la place du racisme dans la struc­ture sociale et éco­no­mique du capi­ta­lisme. On peut voir par exemple com­ment ce racisme est sous-jacent à un capi­ta­lisme en bout de course, qui met de moins en moins en jeu du tra­vail vivant et se trouve contraint de com­pen­ser fré­né­ti­que­ment cette expul­sion du tra­vail par la créa­tion d’emplois (ou plu­tôt de bull­shit jobs, dirait Graeber) sou­vent occu­pés par des indi­vi­dus « raci­sés » : livreurs, cour­siers, néo­do­mes­tiques, vigiles (avec, dans ce der­nier cas, un relent racial très XIXe siècle par­ti­cu­liè­re­ment abject) et, plus lar­ge­ment, par l’ouverture de nou­veaux mar­chés au Sud, au mépris des popu­la­tions indi­gènes et sous cou­vert de « déve­lop­pe­ment ». Quand Bobby Seale, lea­der des Black Panthers, déclare, dans Seize the Time : « Nous ne com­bat­trons pas l’exploitation capi­ta­liste par un capi­ta­lisme noir. Nous com­bat­trons le capi­ta­lisme par le socia­lisme », voi­là une direc­tion lar­ge­ment enthou­sias­mante. Il fau­drait éga­le­ment citer Thomas Sankara, Fanon et, bien enten­du, Martin Luther King. Ce sont des lec­tures qui ouvrent des pers­pec­tives, là où la rhé­to­rique de la porte-parole du PIR en ferme. Lire la lettre de la pri­son de Birmingham après les impré­ca­tions d’une Houria Bouteldja est une expé­rience vrai­ment rassérénante !

Vous prô­nez, on l’a vu, la notion de « com­mun ». D’aucuns l’emploient aus­si pour décla­mer leur amour abs­trait à la République et au dra­peau : quel est donc votre « com­mun » ? Quel socle alter­na­tif serait en mesure de nous ras­sem­bler contre la mino­ri­té qui pos­sède et dirige « démo­cra­ti­que­ment » — on ne sache pas que la République soit, depuis plus d’un siècle, d’une quel­conque uti­li­té en matière de socialisme ?

« Privilégier l’ego, le nar­cis­sisme des petites dif­fé­rences, au détri­ment du tra­vail col­lec­tif d’émancipation, lequel requiert de consti­tuer un mini­mum de points communs. »

Je ne donne aucun cré­dit à des ins­ti­tu­tions englo­bantes ou à des abs­trac­tions comme le « dra­peau » pour favo­ri­ser l’émancipation. Il me semble aus­si qu’il convient de res­ter vigi­lant face au thème de la mino­ri­té pos­sé­dante contre le peuple mani­pu­lé, dans la veine du « Nous sommes les 99 % », qui risque tou­jours de débou­cher sur un anti­ca­pi­ta­lisme tron­qué (contre les finan­ciers, mais pas contre le « fait social total » du capi­ta­lisme) récu­pé­rable par l’extrême droite, avec tous les effets de confu­sion dont nous avons par­lé. L’idée d’un acca­pa­re­ment des richesses pro­duites, la dénon­cia­tion d’un para­si­tisme social et éco­no­mique consti­tuent un axe cer­tain de la cri­tique anti­ca­pi­ta­liste, mais il faut aus­si ana­ly­ser la façon dont ce sys­tème pro­duit et façonne les sub­jec­ti­vi­tés aptes à le sou­te­nir en retour. C’est ici que l’on va retrou­ver, au ras de l’expérience, la néces­si­té du com­mun. Car que pro­duit le « gou­ver­ne­ment des conduites néo­li­bé­ral » (pour par­ler comme Dardot et Laval), sinon la sépa­ra­tion, par la mise en concur­rence géné­ra­li­sée et la sou­mis­sion accen­tuée aux normes de la per­for­mance ain­si qu’au fétiche mar­chand ? Pour contrer dans un pre­mier temps cela, j’insiste sur les apports de la cli­nique du tra­vail, dans une approche phé­no­mé­no­lo­gique : qu’est-ce qui, dans ma « sphère pri­mor­diale d’appartenance » (Husserl) dis­tord mon rap­port à autrui, m’empêche de me lier à lui, et d’envisager de concert des pers­pec­tives d’émancipation ? La cli­nique du tra­vail montre bien que la désa­gré­ga­tion des savoir-faire de métier, l’évaluation indi­vi­dua­li­sée des per­for­mances, l’impératif de ren­de­ment et toutes les nou­velles tech­niques de ges­tion du tra­vail pro­duisent de la décom­pen­sa­tion psy­cho­lo­gique, de la fatigue, de la dépres­sion, etc. Et cela, à un moment ou à un autre, nous touche tous. C’est donc depuis le corps propre, l’expérience de la vie empê­chée ou humi­liée et le lien d’empathie (qui est selon Husserl tou­jours la clé du rap­port de l’ego à l’altérité) que je com­prends la construc­tion du com­mun, à un niveau fon­da­men­tal, que l’on pour­rait dire ontologique.

Or, pour pro­lon­ger cela, il s’agirait de réac­ti­ver aus­si les intui­tions d’Ivan Illich concer­nant l’histoire poli­tique du corps, la façon dont il a été pro­gres­si­ve­ment expro­prié par le capi­ta­lisme et sa nou­velle ver­sion « aug­men­tée » au moyen de la cyber­né­tique. Dans cette entre­prise, une cri­tique de l’emprise numé­rique me paraît éga­le­ment indis­pen­sable, puisqu’elle est aujourd’hui un fac­teur pri­mor­dial de cette « dis­pa­ri­tion de soi », de cette demi-pré­sence de nos pro­chains à eux-mêmes, et donc aux autres. On trou­ve­rait ici une ligne de cli­vage nette avec les cou­rants ins­pi­rés par la décons­truc­tion, qui consi­dèrent en géné­ral les nou­velles tech­no­lo­gies et autres pro­thèses comme une chance pour décou­vrir de nou­veaux ter­ri­toires de l’identité. Dans un second temps, le com­mun peut être construit poli­ti­que­ment dans la filia­tion des « com­mu­naux » qu’évoque encore Illich. Je pré­cise bien qu’il ne s’agit pas des com­mu­naux « col­la­bo­ra­tifs » à la Jeremy Rifkin. Les com­mu­naux ren­voient ori­gi­nel­le­ment aux pâtures et forêts enclos au XVIIIe siècle et, plus géné­ra­le­ment selon Illich, à tout le domaine du « ver­na­cu­laire »1, où les valeurs d’usage priment sur les valeurs d’échange, le corps propre sur le corps cyber­né­tique, la sub­sis­tance sur l’abondance fre­la­tée. Un habi­tant des grandes villes peut avoir l’impression qu’il ne s’agit là que de la pein­ture d’un monde révo­lu, mais un regard plus large sur les mou­ve­ments pay­sans et ceux des « infor­mels » à tra­vers le monde peut nous convaincre de la vita­li­té de cette perspective.

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Ivan Illich (extrait de la couverture de The Prophet of Cuernavaca)

Restent deux grandes ques­tions pour moi, au stade actuel de ma réflexion. Tout d’abord, com­ment faire en sorte que la recon­quête du ver­na­cu­laire ne soit pas le seul fait de com­mu­nau­tés iso­lées à la marge de la ges­tion capi­ta­liste de l’existence, dont cette der­nière pour­rait fort bien s’accommoder ? L’enjeu du dis­cours à tenir aux gens ordi­naires et des valeurs défen­dues par la cri­tique sociale appa­raît essen­tiel ici, pour relayer et étendre le spectre offen­sif de ces expé­riences. Ensuite, à sup­po­ser, sur le temps long, que voie le jour une forme d’organisation fédé­ra­tive consti­tuée, au plan éco­no­mique, de conseils de pro­duc­teurs et de conseils de consom­ma­teurs déli­bé­rant sur la dota­tion néces­saire pour la satis­fac­tion de leurs besoins et sur les fonc­tions de la socié­té, une dif­fi­cul­té cen­trale ris­que­rait de la mena­cer. Dans une telle orga­ni­sa­tion com­mu­niste, où les besoins seraient socia­li­sés et la pro­duc­tion orien­tée en fonc­tion de fina­li­tés pré­éta­blies (donc à l’inverse du modèle de la pro­duc­tion pour la pro­duc­tion), com­ment évi­ter que cette socia­li­sa­tion ne soit vécue comme une atteinte into­lé­rable aux dési­rs sin­gu­liers ? En d’autres termes, com­ment évi­ter la catas­trophe d’une résur­gence de la riva­li­té mimé­tique au sein d’une orga­ni­sa­tion dénuée des média­tions néces­saires pour la conte­nir (capa­ci­té de conte­nance qui, selon René Girard, avait pré­ci­sé­ment été celle du mar­ché libé­ral, avec plus ou moins de suc­cès sur la durée) ? C’est le genre de ques­tions déci­sives que l’on adresse au modèle d’économie par­ti­ci­pa­liste déve­lop­pé outre-Atlantique par Michael Albert et Robin Hahnel, ou aux­quelles sont confron­tés en France des intel­lec­tuels comme Anselm Jappe.

« De nom­breuses socié­tés avant ou à côté du capi­ta­lisme ont inven­té des média­tions pour limi­ter l’ambition, la pul­sion d’accaparement et la des­truc­tion du commun. »

Je ne crois pas qu’il faille sous-esti­mer l’inventivité ins­ti­tu­tion­nelle des humains, dont on ne peut pas pré­ju­ger avant qu’ils n’aient été confron­tés à des situa­tions cru­ciales. De nom­breuses socié­tés avant ou à côté du capi­ta­lisme ont inven­té des média­tions pour limi­ter l’ambition, la pul­sion d’accaparement et la des­truc­tion du com­mun, et l’art a su éga­le­ment illus­trer et ima­gi­ner de tels expé­dients ins­ti­tu­tion­nels. Je songe à ce roman du mys­té­rieux B. Traven, tra­duit en fran­çais sous le titre Indios, qui raconte à un endroit la fête d’investiture d’un chef indien. Après avoir été inves­ti, le nou­veau cacique monte sur une chaise basse per­cée au niveau de son pos­té­rieur. Sous les chants et les rires, tou­jours digne, il baisse alors son pan­ta­lon. Deux hommes s’avancent ensuite en tenant un pot en terre empli de braises et le placent sous le pos­té­rieur du chef, qui devra sup­por­ter la cha­leur ardente, les quo­li­bets de la tri­bu et la suc­ces­sion des maximes rimées jusqu’à extinc­tion des braises. On voit bien le sens du feu pla­cé sous le der­rière du chef : il n’est pas là pour se repo­ser, mais pour tra­vailler pour le peuple. Il doit se rap­pe­ler que la tri­bu elle-même a pla­cé ce feu sous ses fesses, de sorte qu’il ne devra pas se cram­pon­ner à son man­dat, mais le céder dès qu’il sera arri­vé à son terme. Ce n’est qu’un petit exemple cocasse, mais il nous laisse pen­ser qu’une socié­té com­mu­niste pra­ti­quant la démo­cra­tie directe ne serait dénuée ni de média­tions ni de sym­bo­lique. J’essaie sur­tout de pen­ser le com­mun de bas en haut, et pas de haut en bas, en me fiant à l’idée que plus nous rega­gnons du pou­voir intrin­sèque sur nos condi­tions d’existence — ne serait-ce au départ que par d’infimes brèches —, plus nous repous­sons le pou­voir extrin­sèque : c’est une défi­ni­tion pos­sible de l’action anar­chiste. Bien enten­du, l’état du monde et l’engluement des consciences ne sont pas de nature à rendre opti­miste, mais cela recom­mande d’assumer d’autant plus cou­ra­geu­se­ment ce que Günther Anders appe­lait une « schi­zo­phré­nie morale », dans un entre­tien paru dans Die Zeit : « Au fond, ce que je prêche — mais je sais que par là j’en demande beau­coup à la moyenne des gens, peut-être beau­coup trop — c’est, dans la pra­tique, de faire des efforts comme s’ils ne savaient pas com­bien nos chances sont minimes. C’est-à-dire de mettre en pra­tique une schi­zo­phré­nie morale. Dans notre rôle d’actifs en matière de morale, nous avons à nous faire plus bêtes que nous ne sommes. »

Concluons cet entre­tien en reve­nant au com­men­ce­ment : le para­doxe poin­té par Orwell — le socia­lisme tient du « bon sens » mais il peine pour­tant à sus­ci­ter mas­si­ve­ment l’adhé­sion. Vous sem­blez dire que les prin­ci­paux res­pon­sables seraient les mou­vances sec­taires, ultra­mi­no­ri­taires, abs­conses et cou­pées du peuple. Mais la grande majo­ri­té de la popu­la­tion se moque bien de nos débats — la décons­truc­tion, le cou­rant queer ou le post-anar­chisme sont des notions qui ne sont connues que d’une toute petite poi­gnée de gens. N’est-ce pas don­ner trop d’im­por­tance aux « marges » ou aux idées ? Admettons que le cou­rant d’é­man­ci­pa­tion se recentre sur un dis­cours de classe et de cri­tique sociale arti­cu­lée, pen­sez-vous vrai­ment qu’il par­vien­drait à mobi­li­ser plus mas­si­ve­ment ? Après tout, Mélenchon tente de le mettre en place et le Front de gauche traîne loin der­rière le FN (et même au mieux de sa forme, le PCF, et sa ligne des plus clas­sistes et audibles, ne fran­chis­sait pas les 30 %)… L’époque n’a-t-elle pas, par-delà ces que­relles, sim­ple­ment tour­né le dos à l’é­man­ci­pa­tion sociale et égalitaire ?

Ce que je viens de dire à pro­pos d’Anders et de la condi­tion pra­tique de « schi­zo­phrène moral » répond à cette ques­tion. Pour ce qui est de retra­cer les causes de l’apathie ou du bla­se­ment ambiants, et de trou­ver les moyens d’y remé­dier, vous avez par ailleurs rai­son : il serait pré­somp­tueux et réduc­teur d’expliquer la désaf­fec­tion pour l’émancipation sociale par les seuls erre­ments idéo­lo­giques d’une cer­taine cri­tique sociale et cultu­relle (en incise sur ce der­nier point, je pré­cise que les deux ver­sants, social et cultu­rel, doivent être tenus ensemble, et que la défense d’une ligne « clas­siste » qui ne remet­trait pas en cause le genre de vie et de rap­port au monde pro­duits sous le capi­ta­lisme, serait fina­le­ment tron­quée et men­son­gère — comme dans le cas du dis­cours sur la dis­tri­bu­tion plus éga­li­taire des fruits de la crois­sance). Vous faites bien de rap­pe­ler qu’il faut se gar­der du péché de phi­lo­sophe selon lequel les idées mènent le monde : d’un côté, à l’échelle de toute une socié­té, sans doute le débat que nous avons ici n’est-il qu’une petite agi­ta­tion de sur­face — mais s’il s’agit de dire d’un autre côté que le gros de la popu­la­tion n’a que faire de la phi­lo­so­phie sociale, de l’articulation entre cri­tique sociale et cri­tique cultu­relle et pense, pour le dire vul­gai­re­ment, avec ses pieds, on n’aura guère avan­cé. Deux élé­ments pour pour­suivre à ce pro­pos. Tout d’abord, comme le disait John Stuart Mill, « Mieux vaut être un homme insa­tis­fait qu’un porc satis­fait, Socrate insa­tis­fait qu’un imbé­cile satis­fait ». Et si l’imbécile consi­dère que tour­ner en rond autour de ses petites satis­fac­tions fait de lui un homme heu­reux, c’est qu’il n’a fait l’expérience que d’un seul côté de la ques­tion… alors tant pis pour lui !

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Clémentine Autain, Jean-Luc Mélenchon et Pierre Laurent (DR)

Ensuite, ce que nous fai­sons ici n’est-il que de la lit­té­ra­ture de « niche », par et pour les marges intel­lec­tuelles, ou une cote­rie de hap­py few ? Je ne sui­vrais pas abso­lu­ment cette idée, parce qu’il existe une poro­si­té entre ces cou­rants à la marge et la gauche mains­tream (il suf­fit de se repor­ter à un dis­cours de Najat Vallaud-Belkacem ou, dans un autre registre, de par­cou­rir par exemple le « Best Of 2015 » des Inrockuptibles pour sai­sir la quan­ti­té d’emprunts et de réap­pro­pria­tions à des thèmes héri­tés de la « French Theory »), même si les pre­miers cri­ti­que­ront tou­jours la seconde en rai­son de l’institutionnalisation et de l’affadissement de leurs reven­di­ca­tions. En ce sens, il existe un effet réel sur les poli­tiques sociales et cultu­relles menées par la gauche (sans comp­ter l’investissement de nombre d’intellectuels spé­cia­listes de la décons­truc­tion dans divers think tanks proches de la gauche de gou­ver­ne­ment). Je consi­dère, du reste, que les scores élec­to­raux ne ren­seignent que de manière tron­quée et biai­sée sur quelque chose d’aussi vague que l’état psy­cho­lo­gique de la « popu­la­tion ». Et cela, dans la mesure où ils s’adossent à une forte abs­ten­tion, que l’on déplore désor­mais sous le cha­pitre de la « désaf­fec­tion pour le poli­tique ». Le trai­te­ment réser­vé aux « abs­ten­tion­nistes » — comme s’il s’agissait d’une masse vague­ment apo­li­tique de mau­vais sujets — m’intéresse davan­tage que les résul­tats élec­to­raux. En 1973, dans Charlie, Cabu pou­vait des­si­ner les gueules de Chirac, Mitterrand ou Marchais en écri­vant « Esclave ! Choisis ton maître ! ». Trente ans plus tard, après deux semaines d’incendies en ban­lieue, l’humoriste Jamel Debbouze appe­lait les jeunes à s’inscrire sur les listes élec­to­rales. Un an plus tard, l’ancien rap­peur trans­gres­sif Joey Starr décla­rait qu’« Au-delà des mots, il faut pas­ser aux actes », en bran­dis­sant sa toute nou­velle carte d’électeur. Le vote, donc, comme acte poli­tique suprême, van­té par toute cette gauche citoyen­niste ! Si l’on s’en remet à cette logique, aucun abs­ten­tion­niste ne prend en charge la politique.

« Les scores élec­to­raux ne ren­seignent que de manière tron­quée et biai­sée sur quelque chose d’aussi vague que l’état psy­cho­lo­gique de la « population ». »

Par consé­quent, il faut res­ter vigi­lant à pro­pos de la pers­pec­tive adop­tée pour par­ler de l’« esprit » de l’époque. C’est élé­men­taire, mais depuis l’angle BFMTV, évi­dem­ment, vous êtes por­té à pen­ser que la réa­li­té des rap­ports humains n’est plus que mes­qui­ne­rie, vio­lence, appât du gain, obses­sion sécu­ri­taire, etc. Depuis l’angle citoyen­niste, vous vous trou­vez por­té à croire que tout le monde se dés­in­té­resse de la poli­tique et des grandes ques­tions de la République, au point qu’il fau­drait remettre un peu les jeunes — ces abs­ten­tion­nistes poten­tiels — dans le droit che­min à coup d’enseignement « moral et civique ». Mais si l’on modi­fie l’angle d’approche et que l’on tente de voir par ses propres yeux, on trou­ve­ra tou­jours des atti­tudes d’entraide ou de décence ordi­naire capables de s’opposer à la loi ou de s’organiser hori­zon­ta­le­ment, et plus glo­ba­le­ment des gens inté­res­sés par la réflexion poli­tique et sociale — y com­pris chez les ado­les­cents. Si cet inté­rêt peut se conver­tir en réso­lu­tion par le tru­che­ment de la lec­ture ou de la dis­cus­sion, ce sera déjà un bon pas, aus­si fra­gile soit-il. Et puis, quand bien même en serions-nous arri­vés à l’achèvement de ce des­po­tisme « doux » que pro­phé­ti­sait Tocqueville, où l’homme démo­cra­tique replié sur son quant-à-soi tourne à vide autour de ses satis­fac­tions pri­vées sous la sur­veillance pater­na­liste d’un État ten­ta­cu­laire, il res­te­rait encore suf­fi­sam­ment de motifs de colère géné­reuse. Par exemple, com­ment ne pas se révol­ter en enten­dant l’une des inter­pré­ta­tions majo­ri­taires des mas­sacres de novembre : « Ils se sont atta­qués à notre mode de vie, à notre liber­té et à nos plai­sirs ? » Tant que j’entendrai des âne­ries de cette sorte, comme si le mode de vie uni­di­men­sion­nel de la classe moyenne amé­ri­caine (désor­mais impor­té dans toutes les métro­poles occi­den­tales, où l’on se retrouve par­tout chez soi) repré­sen­tait le som­met de la civi­li­sa­tion, j’aurai des rai­sons d’essayer de réflé­chir, d’écrire et de dis­cu­ter à pro­pos de l’émancipation. Quitte à « rater encore », et « rater mieux », comme disait Beckett dans Cap au pire.


Couverture : Atlanta, Georgia, 28 mars 1970, Tom Coffin Photographs
Portrait de Renaud Garcia : émis­sion en ligne Hors-Série


  1. Ce qui est intra-com­mu­nau­taire, loca­li­sé, propre à une région, un pays ou à ses habi­tants.

REBONDS

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☰ Lire l'article « Antiracisme et lutte contre l’homophobie : retour aux convergences », Noel Halifax (traduction), juillet 2015
☰ Lire l'article « Luther King : plus radical qu’on ne le croit ? », Thomas J. Sugrue (traduction), février 2015

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