Nastassja Martin : « Où commence le vivant et où s’arrête-t-il ? »


Entretien inédit pour Ballast

Le grand public a ren­con­tré Nastassja Martin comme écri­vaine à 33 ans, avec son récit Croire aux fauves. L’expérience racon­tée est, il est vrai, pour le moins mar­quante : « Ce jour-là, le 25 août 2015, l’événement n’est pas : un ours attaque une anthro­po­logue fran­çaise quelque part dans les mon­tagnes du Kamtchatka. L’événement est : un ours et une femme se ren­contrent et les fron­tières entre les mondes implosent. » Pourtant, depuis dix ans déjà, Nastassja Martin fai­sait pro­fes­sion d’an­thro­po­logue dans les régions polaires d’Alaska et du Kamtchatka, au nord-est de la Russie. Son but : cher­cher les manières qu’ont les peuples ori­gi­naires de ces régions de réagir aux consé­quences de la mon­dia­li­sa­tion et du réchauf­fe­ment cli­ma­tique. Un pre­mier livre, Les Âmes sau­vages, ren­dait compte de sa ren­contre avec les popu­la­tions Gwich’in. Son der­nier ouvrage, À l’est des rêves, porte quant à lui sur les réponses de la popu­la­tion Even aux nom­breuses désta­bi­li­sa­tions aux­quelles elle doit faire face. L’an­thro­po­logue habite les Alpes ; nous nous ren­dons à Paris pour la retrou­ver, dans un café, à l’oc­ca­sion de l’un de ses rares pas­sages dans la capitale.


Votre pre­mier élan vous a por­té vers les pra­tiques ani­mistes des popu­la­tions Even et Gwich’in, en Alaska et au Kamtchatka. Dans Les Âmes sau­vages, vous mon­trez que cette « hypo­thèse ani­miste » s’est d’a­bord trou­vée inva­li­dée en Alaska par l’om­ni­pré­sence de l’ex­trac­ti­visme et de la pro­tec­tion de l’en­vi­ron­ne­ment. Dans À l’est des rêves, au contraire, vous expli­quez qu’elle s’est véri­fiée très vite au Kamtchatka. Qu’est-ce que ce « suc­cès » a chan­gé dans votre manière d’aborder votre ter­rain et les gens qui le peuplent ?

C’est une très bonne ques­tion. Si je suis tout à fait hon­nête, je pense que je me suis fait prendre au piège. Quand j’ai ren­con­tré les Even, au Kamtchatka, c’était presque trop beau pour être vrai. Ça n’était pas pos­sible : les per­sonnes que j’avais cher­chées toute ma vie exis­taient. J’ai eu une sorte d’épiphanie intel­lec­tuelle. Et après ce moment jouis­sif, je me suis lais­sée ava­ler par ce ter­rain. Je n’ai jamais cru en une objec­ti­vi­té abso­lue, mais là c’est allé plus loin que sur mon ter­rain alas­kien. Je me suis fait hap­per par les rela­tions d’intimité qui se sont créées. C’est aus­si pour ça, sûre­ment, que c’est allé si loin, au point de me sen­tir faire com­plè­te­ment par­tie de ce monde et de ne plus bien savoir où moi-même j’étais située — voyez l’histoire de Croire aux fauves.

Justement, com­ment par­vient-on à reprendre le tra­vail, le vôtre, celui d’anthropologue, après l’histoire que vous rela­tez dans Croire aux fauves ?

J’avais besoin d’écrire Croire aux fauves, l’histoire de l’ours, et celle de mon inti­mi­té avec les col­lec­tifs ren­con­trés. Et je ne pou­vais pas racon­ter ça en termes aca­dé­miques. Si je n’en étais pas pas­sée par-là, À l’est des rêves aurait été com­plè­te­ment pol­lué par cette his­toire. Croire aux fauves, c’était ma manière de me libé­rer d’histoires rela­tion­nelles trop fortes. Dans ce contexte, écrire un livre, res­ti­tuer, le faire sor­tir de soi, est un acte presque thé­ra­peu­tique. Ça fai­sait huit ans, alors, que ça durait avec le Kamtchatka. Ça a été très dur de me déta­cher de ces gens, d’accepter que, peut-être, j’avais fait mon tra­vail et que ma vie allait reprendre. D’assumer que c’était aus­si une recherche. J’ai fini par faire ce que j’avais dit que je ferai, c’est-à-dire tra­duire leurs voix, les res­ti­tuer dans mon monde à moi. C’était ma mis­sion. Mais à un moment don­né, la situa­tion col­lait trop avec ce sur quoi j’avais tou­jours rêvé de tra­vailler, et je me suis fait englou­tir. Et pour sor­tir de ça, ça a été très dur : l’ours, le livre, toutes ces rela­tions avec des per­sonnes qui ne vou­laient pas me lais­ser par­tir… C’est une sorte de tra­hi­son : « Ah oui, mais en fait c’est ça, tu étais juste une cher­cheuse, tu fais comme tout le monde, tu nous aban­donnes. » C’est hor­rible, je ne sais pas com­ment le dire autre­ment. C’est violent d’être obli­gé de dire, à un moment don­né : « Je rentre chez moi. »

Quand on atteint le but d’une recherche, qu’un livre en syn­thé­tise l’expérience, les réflexions, quelle rela­tion entre­tient-on, ensuite et à dis­tance, avec son terrain ?

« Pour un jeune homme de n’importe quelle natio­na­li­té autoch­tone en Russie, la seule voie de sor­tie de la pau­vre­té reste géné­ra­le­ment l’armée. »

Je me pose tou­jours cette ques­tion. Souvent, les gens sont très contents d’entendre que oui, ça a débor­dé du cadre de ma recherche, que ce col­lec­tif est en quelque sorte deve­nu ma deuxième famille : « Et alors main­te­nant, c’est votre vie ? Vous allez y retour­ner tout le temps ? » Et c’est très déce­vant de devoir dire : non, ça n’est pas ma vie. Mais ce que je dis là, je n’aurais pas pu le dire il y a trois ans. Parce qu’alors, oui, c’était ma vie. Par ailleurs, il y a une chose qui ne m’a pas gênée pen­dant des années, que je cher­chais au contraire, et qui a chan­gé. Les per­sonnes que j’ai ren­con­trées au Kamtchatka n’ont aucun dis­cours poli­tique (au sens de « poli­ti­sé ») sur le monde. Elles sont presque toutes accul­tu­rées à Poutine. Il n’y a aucune contes­ta­tion poli­tique. Les Even sont per­sua­dés que Poutine est le meilleur pré­sident du monde, que la Russie ne fait pas la guerre mais qu’elle se défend. En Ukraine, il y a beau­coup d’autochtones qui se battent pour l’armée russe. Pourquoi ? Parce qu’on leur a tout enle­vé. Pour un jeune homme de n’importe quelle natio­na­li­té autoch­tone en Russie, la seule voie de sor­tie de la pau­vre­té, allant dans le sens d’une inté­gra­tion à quelque chose de plus grand que soi, reste géné­ra­le­ment l’armée. Il y a donc une espèce d’aspiration de ces col­lec­tifs par l’État russe, par son armée. Personne n’en fait la cri­tique. Dans les centres urbains et chez les intel­lec­tuels russes, oui, mais loin à l’est, dans des milieux plus pré­caires, non. Et au début j’ai trou­vé ça génial — je m’explique.

En Alaska, les modes de rela­tions au monde étaient d’emblée ins­tru­men­ta­li­sés par des enjeux poli­tiques. C’était le cas de la part des ONG envi­ron­ne­men­ta­listes qui récu­pé­raient tout ce que les Gwich’in disaient et le rédui­saient à quelque chose du genre : « Mother Earth est très impor­tante pour eux », ou encore « Les cari­bous et les humains par­tagent une même âme ». On se doute que l’exploitation des terres et/ou la rigi­di­fi­ca­tion des règle­men­ta­tions quant aux droits d’usages ne s’en trou­vaient pas trans­for­més. Ce pro­ces­sus de labé­li­sa­tion pro­duit un apla­nis­se­ment total d’une cos­mo­lo­gie beau­coup plus riche. J’ai vu la même chose au Chili, où j’étais tout récem­ment. Là-bas, avec le pro­jet de nou­velle consti­tu­tion, il fal­lait inté­grer « tout le monde ». Donc on a fait entrer dans le texte des labels de culture autoch­tone, des noms de groupes. Mais évi­dem­ment cela ne prend en compte la cos­mo­lo­gie (la « culture ») que si sont éva­cuées les ques­tions des droits d’usages et de la manière concrète de vivre et d’organiser les rela­tions avec les êtres d’un monde situé. Les labels cultu­rels sont pure­ment for­mels : on les met en avant tant qu’ils ne mettent pas en péril l’économie extrac­ti­viste qui fait mar­cher le pays. Pour reve­nir sur le Kamtchatka, quand j’ai com­men­cé à y tra­vailler, j’étais donc ravie qu’il n’y ait aucun dis­cours poli­tique for­mu­lé, mais que le col­lec­tif Even mani­feste une forme de « sub­ver­sion sans dis­cours », non récu­pé­rée, non ins­tru­men­ta­li­sée, impli­quant des choix de vie très concrets. Sauf qu’avec la guerre, et l’absence de réflexi­vi­té totale sur la situa­tion, ma pos­ture s’est sen­si­ble­ment modi­fiée. Au début du conflit, j’ai eu mon ami Ivan au télé­phone lorsqu’il est reve­nu en ville pour vendre des peaux. Ce qu’il m’a dit sur la Russie en Ukraine, je ne pou­vais pas l’entendre. J’ai ter­mi­né la conclu­sion de mon der­nier livre en me disant qu’une page se tournait.

[Umetaro Azechi]

Ce der­nier livre, À l’est des rêves, serait-il aus­si un tri­but envers la com­mu­nau­té des anthro­po­logues ? La récep­tion de Croire aux fauves n’a pas été des plus simples dans ce milieu…

Ça a été com­pli­qué. Quand j’ai envoyé le manus­crit à Bruno Latour pour lui faire lire, il m’a dit : « C’est super, mais sur­tout ne publie pas. » Parce que si je le publiais, m’a‑t-il dit, je ris­quais de ne jamais obte­nir de poste aca­dé­mique. Quand je parle d’académie, il faut nuan­cer : en son sein, nombre de per­sonnes que j’estime intel­lec­tuel­le­ment ont reçu ce livre pour ce qu’il était, c’est-à-dire comme un deuxième livre qui rend visible les condi­tions de pro­duc­tion d’une recherche. En cela, Croire aux fauves est un deuxième livre d’anthropologie très clas­sique. Simplement, les anthro­po­logues qui font ce genre de livre l’écrivent géné­ra­le­ment après être entrés dans l’institution. Mais la vie ne m’a pas lais­sé le choix ! Je ne ris­quais pas d’écrire des articles scien­ti­fiques à ce moment-là de mon par­cours, j’étais lit­té­ra­le­ment abî­mée par ce qui s’était pas­sé, stu­pé­faite par ce qui m’était arri­vé. J’étais obli­gée de pas­ser par cette étape-là. Toujours est-il que ce livre a posé une ques­tion très concrète à plu­sieurs col­lègues : jusqu’où peut-on aller ? jusqu’où une démarche lit­té­raire, en anthro­po­lo­gie, est-elle accep­table ? Pour cer­tains, ce fut comme si ce texte, écrit par une anthro­po­logue, ris­quait de per­ver­tir la dis­ci­pline de l’intérieur. Pourtant, selon moi, cette démarche lit­té­raire par­ti­cipe de cette idée de symé­tri­sa­tion1 pré­sente chez un Lévi-Strauss, un Descola ou un Latour : on remet la science à sa place, sur un même plan aux côtés d’autres manières d’organiser nos rela­tions au monde. Croire aux fauves ne dit pas autre chose que cela. Mais il le dit en par­tant d’une expé­rience vécue par le cher­cheur lui-même, expé­rience tra­duite et par­ta­gée grâce à l’outil lit­té­raire. Dans le contexte anglo-saxon, la récep­tion de ce genre de livre n’a rien à voir : il y a beau­coup plus de per­méa­bi­li­té entre anthro­po­lo­gie et lit­té­ra­ture. Au point, par­fois, d’aller trop loin dans cette manière de sub­jec­ti­ver l’anthropologie — je pense à Geertz, par exemple, qui disait que l’anthropologie, somme toute, ne serait qu’un texte — et donc d’abandonner toute forme d’objectivité. Non : ça n’est pas parce qu’on est une per­sonne per­méable aux autres qu’on ne peut pas dire des choses sur les autres.

« Toujours est-il que ce livre a posé une ques­tion très concrète à plu­sieurs col­lègues : jusqu’où peut-on aller ? jusqu’où une démarche lit­té­raire, en anthro­po­lo­gie, est-elle acceptable ? »

Pour reve­nir à Croire aux fauves, j’ai eu après l’écriture de ce texte le sen­ti­ment qu’il me man­quait quelque chose. J’ai eu besoin de repas­ser par des formes plus clas­siques — l’analyse his­to­rique et concep­tuelle — pour que le dépla­ce­ment que j’avais opé­ré dans Croire aux fauves trouve éga­le­ment une per­ti­nence depuis le lan­gage et les codes plus clas­si­que­ment uti­li­sés en sciences sociales. Sur les rêves, par exemple, c’était très impor­tant : une approche plus lit­té­raire et une approche plus scien­ti­fique se répondent, et elles sont d’égale impor­tance. Ma démarche est cri­ti­quable : je pra­tique une anthro­po­lo­gie qui a réso­lu­ment refu­sé de « ren­trer des tro­piques », mal­gré ou plu­tôt même du fait des crises sys­té­miques. On pour­rait m’opposer les études déco­lo­niales, le fait que nombre de col­lec­tifs autoch­tones demandent aux anthro­po­logues de ces­ser de les inves­ti­guer comme de vul­gaires objets d’études, pour reprendre le pou­voir sur ce qui va être dit, c’est-à-dire mettre au tra­vail leur propre réflexi­vi­té sur eux-mêmes. Si je suis ample­ment d’accord avec ces nou­velles manières de pen­ser l’anthropologie, je conti­nue de croire qu’on ne pour­ra jamais aus­si bien se voir que vu par un autre, qu’il faut que des alté­ri­tés se ren­contrent pour qu’un nou­veau monde émerge. Symétriquement, il fau­drait que ces col­lec­tifs autoch­tones fassent l’anthropologie des ins­ti­tu­tions modernes, et c’est d’ailleurs en train de se pas­ser — pen­sons aux tra­vaux de l’é­cri­vain et repré­sen­tant autoch­tone Ailton Krenak au Brésil.

Dans À l’est des rêves, vous défi­nis­sez votre anthro­po­lo­gie comme « his­to­rique et poli­tique ». À rebours d’une approche tota­li­sante, la votre est ancrée sur le ter­rain et dyna­mique, alter­nant récit et ana­lyse. Historique et poli­tique, donc : qu’est-ce que ça implique, dans votre pratique ?

Il me faut reve­nir sur la manière dont j’ai été for­mée. Mon direc­teur de thèse, Philippe Descola, a été l’élève de Claude Lévi-Strauss. S’il n’a pas repris à son compte la métho­do­lo­gie struc­tu­ra­liste, il a néan­moins pro­lon­gé l’entreprise de symé­tri­sa­tion des manières d’êtres au monde, en tra­vaillant la ques­tion des ontologies2 — dès lors enten­dues comme plu­rielles, et dia­lo­guant sur un même plan hori­zon­tal — réso­lu­ment déliée de toute pers­pec­tive évo­lu­tion­niste qui nous aurait mené à « l’exception moderne ». Si cette pos­ture théo­rique fut fon­da­men­tale pour l’anthropologie, recon­fi­gu­rant les coor­don­nées de départ de la dis­ci­pline, elle a tou­te­fois contri­bué à apla­nir les tra­jec­toires his­to­riques de chaque col­lec­tif. La volon­té de symé­tri­sa­tion des manières d’être au monde est une idée poli­tique puis­sante et néces­saire, mais elle per­met dif­fi­ci­le­ment d’aborder les rap­ports de force entrai­nés par les his­toires colo­niales. Et pour­tant, on ne peut vrai­ment pas pas­ser à côté quand on tra­vaille avec des col­lec­tifs autochtones !

[Umetaro Azechi]

Comment vous en êtes-vous aperçue ?

C’est ce sur quoi j’ai buté quand je suis arri­vée en Alaska en 2009. Je vou­lais tra­vailler sur l’animisme, qu’on me parle des esprits des ani­maux, des arbres, de tout ça… Et puis j’ai débar­qué. Je me suis ren­du compte que ce dont les gens, eux, vou­laient par­ler, c’était des pro­blé­ma­tiques qu’ils avaient avec l’institution éta­tique et les entre­prises pri­vées dans leurs manières de « gérer l’environnement ». Qu’il était plu­tôt ques­tion de leur confron­ta­tion avec la dua­li­té « exploi­ta­tion des res­sources » d’un côté, « pro­tec­tion de la nature » de l’autre. Les pra­tiques des Gwich’in ne cor­res­pon­daient ni à l’une ni à l’autre de ces deux facettes du naturalisme3 qui ont pour consé­quences, entre autres, qu’on ne leur recon­naît plus aucuns droits d’usages de chasse et de pêche au sein des parcs natio­naux, mais qu’on exploite le pétrole, les mine­rais et la forêt à l’envi juste à côté de leurs vil­lages. Par ailleurs, ils ont été vic­times d’une his­toire colo­niale très vio­lente, qui a débu­té avec l’entreprise de mis­sio­na­ri­sa­tion des angli­cans puis des épis­co­paux. C’est donc, assez logi­que­ment, de ce rap­port de force avec « l’autre monde », le nôtre, dont ils avaient envie de par­ler. De leurs luttes pour empê­cher les exploi­ta­tions pétro­lières, et des plans de ges­tion envi­ron­ne­men­tale qui les expulsent de leurs ter­ri­toires. Ça a été ma pre­mière grande claque. Je me suis ren­du compte qu’il était com­plè­te­ment obso­lète de vou­loir tra­vailler sur une autre cos­mo­lo­gie que la mienne, quand ce à quoi je fai­sais face c’était une his­toire colo­niale qui per­du­rait sous la forme de lois qui les empêchent d’accéder aux ani­maux qui par­courent leur milieu. C’est fina­le­ment beau­coup plus tard que la ques­tion de l’animisme est reve­nue, « par la fenêtre », un an après avoir enta­mé des recherches qui por­taient sur l’histoire de la mis­sio­na­ri­sa­tion, sur l’idée de Nature en Alaska, sur ce qui se pas­sait avec les indus­triels pétro­liers et, aus­si, sur ce qu’impliquait la crise cli­ma­tique, dont on par­lait peu à l’époque en sciences humaines.

Pourtant les pre­miers rap­ports attes­tant les chan­ge­ments envi­ron­ne­men­taux dataient déjà de plu­sieurs années…

On savait que quelque chose se pas­sait, oui, mais c’était encore un sujet loin­tain dans nos pré­oc­cu­pa­tions théo­riques. Avant d’arriver en Alaska, je n’avais pas du tout mesu­ré à quel point l’écosystème était en train de se déré­gler. De mémoire humaine, des choses jamais vues se pas­saient : les méga­feux, les forêts qui brûlent des mois durant, les rivières qui entrent en crue régu­liè­re­ment, les ani­maux migra­teurs qui prennent d’autres routes ou qui ne migrent plus du tout… Pour moi, à ce moment-là, c’était clair : il y avait l’histoire colo­niale d’une part, le chan­ge­ment cli­ma­tique de l’autre. Dans tout ça, l’animisme, c’était un peu com­pli­qué. Mais avec le temps, j’ai réa­li­sé que l’on­to­lo­gie par­ti­cu­lière des Gwich’in, leur manière de se relier au monde, cette car­to­gra­phie que révé­laient leurs pra­tiques, leur per­met­tait de répondre à la fois aux ins­ti­tu­tions éta­tiques et à la ques­tion du chan­ge­ment cli­ma­tique d’une manière dif­fé­rente de nous. L’animisme est reve­nu alors comme une réponse. Et je pense que c’est à ce moment pré­cis que j’ai com­men­cé à éla­bo­rer une métho­do­lo­gie dif­fé­rente de Descola : si les onto­lo­gies étaient symé­tri­sées dans son tra­vail, ça ne répon­dait pas à l’ac­tua­li­té éco­lo­gique ou poli­tique. Pourtant, l’« ani­misme Gwich’in » n’existait pas en soi : leur ani­misme était plu­tôt une réponse poli­tique concrète et prag­ma­tique à un état du monde qui venait les ques­tion­ner en pro­fon­deur, jusque dans leurs mythes les plus anciens. J’ai donc pen­sé une méthode en lien avec ces « réponses autoch­tones » aux crises sys­té­miques, parce que c’est la seule qui me paraisse encore un tant soit peu tenable à l’heure actuelle.

Méthodologie que vous avez ensuite repro­duite au nord-est de la Sibérie.

« De mémoire humaine, des choses jamais vues se pas­saient : les méga­feux, les forêts qui brûlent des mois durant, les rivières qui entrent en crue régu­liè­re­ment, les ani­maux migra­teurs qui prennent d’autres routes… »

Oui, elle était bien ancrée quand j’ai com­men­cé à por­ter mon regard de l’autre côté du détroit de Béring. Cette fois, je suis allée volon­tai­re­ment à un endroit où il y avait eu un effon­dre­ment des struc­tures poli­tiques et éco­no­miques, ce qui n’était pas encore le cas en Alaska. Mon idée était celle-ci : aller voir si cette réponse ani­miste que j’avais entre­vue pou­vait mar­cher ailleurs, si elle pou­vait impli­quer des choix exis­ten­tiels col­lec­tifs. Dans un pre­mier temps ça n’a été qu’une hypo­thèse de tra­vail. Une intui­tion. Quand je suis par­tie au Kamtchatka, j’imaginais qu’il avait dû se pas­ser quelque chose de cet ordre. Et, contrai­re­ment à l’Alaska où je m’étais d’abord com­plè­te­ment plan­tée, là, ça a mar­ché. J’ai trou­vé un col­lec­tif qui avait fait les choix que j’imaginais : une reprise du dia­logue avec les êtres du dehors, un resur­gis­se­ment des his­toires mythiques pour com­prendre l’instabilité éco­lo­gique, un réap­pren­tis­sage des manières de rêver « avec d’autres » pour contrer l’appauvrissement des rela­tions pen­dant toute l’époque sovié­tique. En réa­li­té, c’était un col­lec­tif par­mi d’autres, parce qu’il y en a plu­sieurs de ce genre en Sibérie. Cette ren­contre m’a per­mis de sta­bi­li­ser plus encore l’idée selon laquelle les struc­tures poli­tiques et éta­tiques, sous-ten­dues par les poli­tiques d’assimilation des autoch­tones, peuvent être débor­dées. Qu’il y a des manières d’y répondre. À l’est des rêves, c’est ça. Seulement ça.

J’aurais très bien pu com­men­cer ce livre direc­te­ment en abor­dant les choix de vie des Even, les rêves, les mythes, les pra­tiques de chasse, etc. Ça aurait peut-être été moins exi­geant pour les lec­teurs ! Mais j’ai pré­fé­ré com­men­cer avec une par­tie très his­to­rique et com­pa­ra­tive. Pourquoi ? Parce que c’était impor­tant de don­ner à lire les formes rigides dans les­quelles on a vou­lu faire entrer de force les autoch­tones — des formes stables et ins­ti­tuées, qui per­sistent. Ces formes sont docu­men­tées : il y a une his­toire qui les relate, des trai­tés qui ont été signés. J’ai vou­lu for­cer la symé­tri­sa­tion avec l’Alaska en par­tant des poli­tiques d’assimilation, et je suis tom­bée sur quelque chose que j’ai trou­vé assez exci­tant quand je l’ai décou­vert. Pour résu­mer, l’assimilation en Russie est glo­ba­le­ment pas­sée par la conver­sion des autoch­tones à l’idée de « culture », quand, du côté amé­ri­cain, elle a été médiée par le concept de « nature ». Le « grand par­tage » nature/culture pas­sait quelque part entre les îles Diomède, le long du rideau de glace héri­té de la guerre froide ! C’était presque trop beau pour être vrai, mais dans les grandes lignes, la com­pa­rai­son mar­chait. L’enjeu de la com­po­si­tion du livre a été de faire croire que j’étais en train de poser encore une fois un grand édi­fice théo­rique pré­ten­dant expli­quer le monde par des belles oppo­si­tions bien symé­triques. Puis de mon­trer com­ment la vie de ces gens et leurs choix venaient détruire ce beau sché­ma dua­liste qui, a prio­ri, fonc­tion­nait si bien. Sa beau­té, jus­te­ment, tient à ce que des col­lec­tifs le font com­plè­te­ment exploser.

[Umetaro Azechi]

La pra­tique de l’écriture est-elle allée dans le sens de cette composi­tion ?

Par l’écriture, j’ai vou­lu détruire l’édifice sur lequel je venais juste de nous jucher, moi et le lec­teur. Une manière de dire : ça ne suf­fit pas, il faut nous remettre au tra­vail. Mais j’avais l’impression que vou­loir tout de suite explo­ser les grandes struc­tures pour entrer dans les ques­tions d’autres formes de rela­tions au monde, c’était aus­si man­quer l’étape d’avant, celle d’un contexte his­to­rique qui a des consé­quences sur l’actualité. Je ne pou­vais pas ne pas en pas­ser par-là. C’était aus­si plus juste vis-à-vis de la manière dont cette pro­po­si­tion s’était construite. Ça me tient à cœur d’emmener le lec­teur dans le pas-à-pas de mon tra­vail. On n’est pas chez McDonald’s : la recherche et l’écriture n’ont pas voca­tion à pro­duire du « prêt-à-pen­ser » à base de grands labels uni­fi­ca­teurs sous les­quels tous pour­ront se retrou­ver sans avoir eu à sen­tir et pen­ser plus loin. Le pas­sage à l’é­crit s’est avé­ré com­plexe. Ça n’est pas si simple d’arriver à exi­ger du lec­teur d’en pas­ser d’abord par des étapes plus ardues avant de débou­cher sur d’autres temps de l’écriture où les choses touchent plus rapi­de­ment, à l’aide de réso­nances émo­tion­nelles. Pour résis­ter à la ten­ta­tion de nombre de cher­cheurs (la mienne y com­pris) consis­tant à construire de grands sys­tèmes concep­tuels où la vie ne perle plus, on pour­rait avoir ten­dance à tout détruire et à faire l’exact inverse. Mais je ne suis pas sûre que ce soit une bonne idée.

Les concepts res­tent des outils heu­ris­tiques et expli­ca­tifs très utiles. Reprenons l’exemple des quatre onto­lo­gies (natu­ra­lisme, ani­misme, ana­lo­gisme, toté­misme) de Descola : sans elles, nombre de phi­lo­sophes et d’anthropologues n’auraient pas pen­sé aus­si loin ! Chercher à réin­ven­ter des cadres concep­tuels plus ajus­tés aux situa­tions telles qu’elles se trans­forment est propre au tra­vail de recherche. Mais il faut par­ve­nir, ensuite, à remettre les concepts nou­veau-nés dans le flux de l’expérience. Il y a donc un double mou­ve­ment à tenir. Dans la manière moderne de faire de la science, tout n’est pas à jeter, loin s’en faut. Mais tout l’en­jeu est de ne pas deve­nir dog­ma­tique lorsqu’on a trou­vé une bonne idée, un bon mot-outil per­met­tant de démê­ler les situa­tions hybrides et ember­li­fi­co­tées qu’on essaie de com­prendre. Il faut se don­ner les moyens d’en chan­ger quand on constate que la situa­tion a chan­gé, ou quand le concept a déjà tel­le­ment été ins­tru­men­ta­li­sé qu’il a été vidé de toute sa puis­sance. On a évi­dem­ment eu ce pro­blème avec « nature » et « culture ». On retrouve aujourd’hui cette même pro­blé­ma­tique avec « vivant », qui était pour­tant cen­sé pou­voir nous sor­tir d’une pen­sée dualiste.

« Je crois […] que chaque eth­no­graphe devrait repen­ser le genre eth­no­gra­phique, comme chaque vrai roman­cier repense le roman », nous disait dans un entre­tien l’anthropologue Pierre Déléage. Est-ce que ça vous parle ?

« Nous vivons dans un monde vorace en concepts et le mode d’appropriation capi­ta­liste est pas­sé maître dans cette manière d’ingérer tout ce qui pré­sente de l’altérité pour l’assimiler. »

Je suis tout à fait d’accord. On voit bien que cer­taines formes ins­ti­tuées qu’on a uti­li­sées jusqu’à pré­sent ne marchent plus. La ques­tion du dis­po­si­tif qu’on met en place pour res­ti­tuer ou tra­duire d’autres manières de vivre, comme sa propre pen­sée, elle-même arti­cu­lée à ces manières de vivre, est cen­trale. Il y a un énorme enjeu for­mel pour les sciences sociales dans le fait de réflé­chir à leur rap­port à la littérature4. Ce livre suit une construc­tion qui n’a rien de linéaire, dans un sens simi­laire à ce qu’a pu faire l’an­thro­po­logue Anna Tsing, par exemple. On a sou­vent ten­dance à vou­loir trop sta­bi­li­ser les choses que l’on a com­prises, avec pour consé­quence de leur faire perdre de leur puis­sance. Réfléchir aux manières de res­ti­tuer nos connais­sances est d’une impor­tante pri­mor­diale. Il est si facile de tom­ber dans une forme de muséi­fi­ca­tion, et donc de folk­lo­ri­sa­tion de ce que l’on tente de par­ta­ger ! C’est pour ça que la pre­mière par­tie de ce livre est néces­saire : il faut d’abord com­prendre com­ment les Even ont été mis en boîte et ins­tru­men­ta­li­sés pour par­ti­ci­per au pro­jet socia­liste sovié­tique, com­ment la diver­si­té des formes, des cultures, a été uti­li­sée au détri­ment des formes concrètes de rela­tion au monde, avant de pou­voir sai­sir la finesse et la pro­fon­deur de leurs réponses. Très sou­vent, dans nos livres, nous repro­dui­sons cet extrac­ti­visme cultu­rel toxique, non seule­ment pour la pen­sée, mais aus­si envers ceux qui ont ren­du pos­sible l’écriture. Lorsqu’on me demande : « Qu’est-ce que les Even ont à nous apprendre grâce à leur cos­mo­lo­gie ? », ou encore « Que peut-on reti­rer de leur culture ? », je me dis qu’une fois de plus, je me suis mal faite com­prendre. Pas à pas, encore et encore, je réex­plique ma pos­ture, qui n’est pas sim­ple­ment théo­rique mais poli­tique et existentielle.

L’usage redon­dant de cer­tains termes qui décrivent ou s’inspirent de contextes ani­mistes par­ti­cipe, nous semble-t-il, de cette sta­bi­li­sa­tion et de cet appau­vris­se­ment que vous reje­tez : il fau­drait avoir des « égards ajus­tés », « hono­rer » et « adres­ser » les pra­tiques avec le vivant ou les élé­ments, éprou­ver de la « consi­dé­ra­tion »… Ce sont des termes qu’on retrouve aus­si dans À l’est des rêves pour décrire des rela­tions que vous obser­vez et vivez. Comment conti­nuer d’employer un voca­bu­laire com­mun, sans qu’il ne conduise à sta­bi­li­ser des formes mou­vantes et à dépo­li­ti­ser le propos ?

C’est très dur. On est encore une fois pla­cés devant une dua­li­té ban­cale. D’une part, c’est impor­tant de créer des outils heu­ris­tiques qui concentrent une pro­blé­ma­tique et la rendent évi­dente, pour des rai­sons poli­tiques. Raison pour laquelle Baptiste Morizot a inven­té cet usage du « Vivant » pour témoi­gner des rap­ports qu’on tisse avec. C’était très impor­tant de faire ce geste : ça a per­mis de sor­tir de la dua­li­té nature/culture, de par­ler des humains comme de vivants par­mi tant d’autres… Sauf qu’il y a sou­vent une récu­pé­ra­tion de ce genre de termes (la labé­li­sa­tion dont je par­lais tout à l’heure), et donc une sim­pli­fi­ca­tion, immé­dia­te­ment sui­vie d’une folk­lo­ri­sa­tion. D’outil heu­ris­tique, le terme devient idée englo­bante et géné­ra­li­sante uti­li­sée à tort et à tra­vers par tous ceux qui la trouvent « bonne à pen­ser ». L’heureux concept risque alors de perdre toute sa puis­sance, c’est-à-dire les effets de dépla­ce­ment qu’il était cen­sé pro­duire sur le monde. Et il se trouve que nous vivons dans un monde vorace en concepts, et que le mode d’appropriation capi­ta­liste est pas­sé maître dans cette manière d’ingérer tout ce qui pré­sente de l’altérité pour l’assimiler et le faire sien en recra­chant quelques os indi­gestes. Les sub­ti­li­tés d’usages, les modu­la­tions lin­guis­tiques, les détails cos­mo­lo­giques, les contra­dic­tions poli­tiques, c’est-à-dire tout ce qui créait un autre monde, résu­mé dans un ou quelques concepts qui se vou­laient sub­ver­sifs, sont évin­cés. Échec : vous avez été man­gé et digé­ré, le « chan­ge­ment de mode » espé­ré n’aura pas lieu. Créer un mot, un concept, opter pour la sim­pli­fi­ca­tion de l’expérience, implique des consé­quences dont il est donc com­pli­qué ensuite de sor­tir. Pour prendre un autre exemple : j’aimerais bien trou­ver autre chose que le terme d’« ani­misme » remis au goût du jour par Descola, mais com­ment ? Soit en réin­ven­tant des concepts au fur et à mesure de mes recherches pour qu’ils soient tou­jours plus ajus­tés aux situa­tions vécues. Soit, ce que je pré­fère, en fai­sant l’inverse, en usant de la plu­ra­li­té du lan­gage pour rendre compte du foi­son­ne­ment de la créa­ti­vi­té humaine, lorsqu’elle n’est plus sou­mise aux logiques de labé­li­sa­tion concep­tuelle. C’est une ques­tion épi­neuse sur laquelle on ne peut pas véri­ta­ble­ment tran­cher. Si la sta­bi­li­sa­tion des concepts entraîne des effets indé­si­rables, c’est aus­si très impor­tant, en même temps, d’avoir en réserve, à cer­tains moments, des « concepts fer de lance ». Ma posi­tion par pro­vi­sion pour répondre à cette dif­fi­cul­té est la sui­vante : conti­nuons de les inven­ter, mais au moment oppor­tun, il fau­dra être capable de les détruire.

[Umetaro Azechi]

Pour ques­tion­ner le concept de vivant, vous avez choi­si de tra­vailler sur la ques­tion des éléments.

Où com­mence le vivant et où s’arrête-t-il ? Quelle est sa limite ? S’il est cen­sé éma­ner des orga­nismes qui se consti­tuent un monde vivable et pour les­quels quelque chose importe, que pen­ser des flux qui nous entourent, comme l’air, l’eau et le feu ? Que pen­ser de ce que nous en disent les col­lec­tifs autoch­tones ? Déplacer le vivant vers les élé­ments ? Questionner la fron­tière entre ani­mé et inani­mé ? Là, vous allez trop loin. Ce sont des croyances ! Mais les dia­logues avec les ani­maux et les plantes, les rêves par­ta­gés, n’étaient-ils pas consi­dé­rés comme des croyances aus­si il y a peu ? Une chose est sûre : il est dif­fi­cile de dépla­cer nos bar­rières onto­lo­giques, ou au moins de les faire varier. Dans À l’est des rêves, je reprends les tra­vaux d’Alfred Irving Hallowell auprès des Ojibwa en Amérique du Nord pour abor­der cette pro­blé­ma­tique… Hallowell demande, en se liant avec les Ojibwa qui suivent l’éclair et le gron­de­ment qui lui suc­cède : qu’y a‑t-il de plus ani­mé qu’un orage qui éclate au-des­sus de nos têtes ? On lui rétorque que ça n’est qu’un phé­no­mène phy­sique. Qu’un col­lec­tif autoch­tone nous dise qu’un ours « parle » à sa manière, ça nous convient. Par contre, que ce même col­lec­tif dise que l’orage parle lui aus­si, non, on aura un sou­rire en coin. Il faut prendre le jeu concep­tuel pour ce qu’il est : un jeu. Si on n’est pas capable de déca­ler nos propres bar­rières onto­lo­giques, on ne va pas pou­voir trans­for­mer le monde demain !

C’est ce que j’ai essayé de faire dans le der­nier cha­pitre d’À l’est des rêves, en décri­vant la manière dont les Even s’adressent aux élé­ments et consi­dèrent les trans­for­ma­tions météo­ro­lo­giques. Ce cha­pitre ne pose pas de cadre nor­ma­tif : c’est l’ouverture d’un chan­tier. Maintenant il faut com­men­cer à tra­vailler. Le nou­veau régime cli­ma­tique implique de nou­velles ques­tions. Je le tra­vaille avec les exemples eth­no­gra­phiques que je connais, mais c’est une thé­ma­tique qui ne dépend pas d’un ter­rain par­ti­cu­lier. Jusqu’à pré­sent ça a peu été abor­dé, sauf dans des régions où c’était par­ti­cu­liè­re­ment pré­gnant. Je pense par exemple à l’Australie et au tra­vail de Barbara Glowczewski, à celui d’Elizabeth Povinelli. Ces cher­cheuses ne sont pas en phase avec le « vivant », et pour cause : elles parlent à des gens qui parlent aux cailloux, et pour qui les mon­tagnes sont des êtres du Rêve qui, eux-aus­si, peuvent répondre…


Illustration de ban­nière : Umetaro Azechi
Photographie de vignette : Eric Garault | Pasco 


  1. « La symé­tri­sa­tion pro­po­sée par Bruno Latour […] pro­pose de s’affranchir tem­po­rai­re­ment et volon­tai­re­ment de l’Histoire pour symé­tri­ser des onto­lo­gies dif­fé­rentes qui exis­te­raient dès lors toutes sur un même plan, mal­gré le fait que cer­taines soient moins peu­plées que d’autres. » À l’est des rêves.
  2. L’ontologie désigne, depuis l’Antiquité grecque, la science de l’être « en tant qu’être », c’est-à-dire l’étude de l’être en son sens le plus géné­ral et le plus fon­da­men­tal. En anthro­po­lo­gie, le tour­nant dit onto­lo­gique désigne le cou­rant qui s’at­tache à enquê­ter sur les qua­li­tés que les col­lec­tifs étu­diés attri­buent aux dif­fé­rents êtres (humains et non humains) qui peuplent leurs milieux, et porte une atten­tion par­ti­cu­lière à la diver­si­té des manières de se rap­por­ter à soi et aux autres êtres que soi [ndlr].
  3. Le terme de « natu­ra­lisme » a été inven­té par Philippe Descola « pour qua­li­fier nos manières modernes d’être au monde. Cette onto­lo­gie est, dans la typo­lo­gie des­co­lienne, inté­grée dans un tableau à quatre entrées, au sein duquel on trouve, en plus du natu­ra­lisme, l’animisme, l’analogisme et le toté­misme. Le natu­ra­lisme est défi­ni comme une onto­lo­gie au sein de laquelle les « inté­rio­ri­tés » (les âmes) des êtres qui peuplent le monde sont pen­sées comme dis­con­ti­nues et diverses, alors que les « phy­si­ca­li­tés » (les corps) sont le pro­duit d’une conti­nui­té bio­lo­gique, l’histoire de l’évolution nous liant au reste du vivant. En face du natu­ra­lisme on trouve l’animisme, où tous les êtres sont répu­tés dotés d’une âme (les « inté­rio­ri­tés » sont conti­nues) alors que ce sont les corps, conçus comme des habits par­fois inter­chan­geables, qui dif­fèrent. L’analogisme pré­sente quant à lui une dis­con­ti­nui­té des âmes comme des corps, il faut donc trou­ver des moyens de connec­ter et de faire réson­ner toutes les par­ties frag­men­taires qui consti­tuent un monde. Il est le pen­dant inverse du toté­misme, où coïn­cident les inté­rio­ri­tés et les phy­si­ca­li­tés, les corps et les âmes étant issus d’un même moule onto­lo­gique pour les per­sonnes d’un même groupe toté­mique ». À l’est des rêves.
  4. Voir l’ar­ticle de Nastassja Martin dans La Revue du Crieur : « Dire la fra­gi­li­té du monde », n° 18, 2021.

REBONDS

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