Le Buen Vivir : qu’est-ce donc ?

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Texte inédit pour le site de Ballast

Le terme — qui n’a, cur­seur du temps, tou­jours pas sa fiche Wikipedia en fran­çais — est appa­ru dans les consti­tu­tions équa­to­rienne et boli­vienne en 2008 et 2009. « Bien-vivre », dans notre langue. Mais qu’est-il donc ? Le socio­logue por­tu­gais Boaventura de Sousa Santos appe­la à mettre sur pied « un concept de com­mu­nau­té où per­sonne ne peut gagner si son voi­sin ne gagne pas ». Contre l’économisme, la vie décente ; contre l’Homme comme centre et som­met, l’homme inté­gré à l’écosystème. Explications. ☰ Par Émile Carme

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« Nous avons trop tardé à percevoir notre identité terrienne. »
Karl Marx

L’économiste équa­to­rien Alberto Acosta, cofon­da­teur du mou­ve­ment Pachakutik, mul­ti­plie dans son ouvrage Le Buen Vivir¹, les for­mules à même de le défi­nir : il est tour à tour « pari », « pro­ces­sus de vie », « pas qua­li­ta­tif », « phi­lo­so­phie de vie », « grand pas révo­lu­tion­naire » ou « nou­velle orga­ni­sa­tion civi­li­sa­tion­nelle ». Il est aus­si ce qu’il n’est pas : rien à voir avec le fameux bien-être qui, lui, ne se mesure qu’à l’échelle des indi­vi­dus et s’entend à la lumière du seul soi et de la réa­li­sa­tion libé­rale de ce der­nier. Le Buen Vivir, note l’économiste, se fonde sur une « approche holis­tique » (plus sim­ple­ment : une approche glo­bale). Il tota­lise plu­sieurs champs de pen­sée et d’action afin de pro­po­ser un pro­jet com­plet de trans­for­ma­tion — cette com­plé­tude n’induit tou­te­fois pas l’achèvement : le Buen Vivir est un che­min à emprun­ter, à pro­lon­ger et à pour­suivre ; il se déploie, dyna­mique, dos aux plans tra­cés une fois pour toutes, pétri­fiés, figés et agen­cés sans nulle marge de manœuvre. Il dis­pose d’une assise, d’un socle et d’une arma­ture qui per­mettent de fixer un objec­tif (faute d’horizon, ne res­te­rait que le court terme et l’errance nez sur la montre), sans assi­gner par avance les routes à prendre. Ses fon­da­tions lancent des pistes mais n’enclosent pas. « Le point d’ancrage his­to­rique du Buen Vivir, note-t-il, se situe certes dans le monde indi­gène ; mais il peut aus­si se nour­rir d’autres prin­cipes phi­lo­so­phiques : aris­to­té­li­cien, mar­xiste, éco­lo­gique, fémi­niste, coopé­ra­ti­viste, huma­niste… » L’alternative est poly­pho­nique. Composite et bigar­rée, à l’image des mondes qui font le monde ; plu­rielle, au regard des échecs pas­sés qui espé­raient l’exposer d’une seule main, d’un seul œil et d’une seule langue.

« Il n’appelle à aucun retour au pas­sé, âge d’or ou temps mythiques. Le Buen Vivir assume sa source mais ne s’y réduit pas. »

Buen Vivir, ou « Sumak Kawsay » en langue kich­wa. Si les popu­la­tions indi­gènes de la Communauté andine (Bolivie, Colombie, Équateur et Pérou) portent ce concept, Alberto Acosta indique ses des­seins uni­ver­sa­listes. Mais un uni­ver­sa­lisme sans abs­trac­tion, un uni­ver­sa­lisme qui parle au monde sans le conte­nir et vaut pour tous les hommes en sachant que pas un ne se res­semble. D’où la pro­po­si­tion de l’économiste : pas­ser cette notion au plu­riel — Buenos Vivires. Et Acosta de pré­ve­nir tout de go : le Buen Vivir n’est pas un folk­lore. Foin du roman­tisme et de l’exotisme ! Il n’appelle à aucun retour au pas­sé, âge d’or ou temps mythiques. Le Buen Vivir assume sa source mais ne s’y réduit pas. Il est la marge qui reprend ses droits, la péri­phé­rie qui conteste le centre, la voix trop long­temps tue des « exclus de la res­pec­ta­bi­li­té » (José María Tortosa).

Repenser la nature

Le Buen Vivir aspire à mettre à mal l’imaginaire occi­den­tal en ce qu’il com­mande à l’homme de régner sur « son » envi­ron­ne­ment. À bri­ser le fameux appel car­té­sien, énon­cé dans le Discours de la méthode, de la maî­trise et pos­ses­sion com­plète de la nature. Les humains ne sont pas ses sou­ve­rains mais ses habi­tants, aux côtés des autres espèces. Acosta appelle à « sur­mon­ter le divorce » : la sépa­ra­tion est à ce point actée, en Occident, que l’auteur parle d’« onto­lo­gie sépa­ra­trice » — autre­ment dit, l’essence de la pen­sée occi­den­tale, donc moderne, donc capi­ta­liste, tient en sa main­mise sur la tota­li­té du sys­tème natu­rel. Les cultures indi­gènes reven­diquent a contra­rio leurs liens pro­fonds et la pri­mau­té de la coexis­tence. Un pro­jet réso­lu­ment éco­lo­giste, dès lors, où le monde est appré­hen­dé dans sa fini­tude. C’est parce que la pla­nète a des limites que la crois­sance doit en avoir aus­si. On ne sau­rait ima­gi­ner, sauf à défier toutes les lois de la rai­son la plus élé­men­taire, qu’il soit pos­sible de s’étendre à l’infini dans un espace qui ne l’est pas. Le Buen Vivir refuse l’accumulation per­pé­tuelle, le « tou­jours plus », le « encore mieux » ; en un mot, l’hybris, la déme­sure. Il pro­meut le sens de la limite contre le « Tout et n’importe quoi est per­mis de l’hédonisme libé­ral² », dirait l’anarchiste Denis Baba.

Repenser le développement

La chose est enten­due : il est des pays déve­lop­pés et d’autres en (voie de) déve­lop­pe­ment (ancien­ne­ment : sous-déve­lop­pés). Il exis­te­rait donc une ligne, gra­duée, reliant les sombres cavernes aux néons des centres com­mer­ciaux. Le Buen Vivir conteste cette vision linéaire et posi­ti­viste du monde comme de l’Histoire ; il casse la flèche du Progrès et pro­pose d’autres cadres d’interprétation. Cette notion de déve­lop­pe­ment — avan­cée la pre­mière fois en 1949 par le pré­sident amé­ri­cain Harry S. Truman — appa­raît aux yeux de l’économiste équa­to­rien comme une « vision glo­bale et uni­fi­ca­trice » fon­dée sur la « repro­duc­tion des modes de vie des pays cen­traux ». Une vision héri­tière de l’ère impé­riale et colo­niale, où le Centre (le Vieux et le Nouveau monde) s’institue en phare et mètre-éta­lon, relé­guant à l’état d’arriération les espaces du globe qui ne suivent pas sa voie ou n’ont pas encore « atteint » son « niveau » éco­no­mique, scien­ti­fique, indus­triel et cultu­rel. Il y a donc « retard ». Ainsi que l’énonçait l’économiste alle­mand Wolfgang Sachs dans les années 1980, les peuples toua­regs, consti­tués autour d’un mode de vie inin­tel­li­gible au regard des canons contem­po­rains, ne repré­sen­te­raient plus l’une des nom­breuses moda­li­tés d’existence offertes par l’Homo sapiens mais une défi­cience, un man­que­ment, un défaut à rat­tra­per sans plus tar­der. Le déve­lop­pe­ment, accep­té comme une suc­ces­sion d’étapes à rem­plir, rime donc avec l’occidentalisation pure et simple des conti­nents. Le Divers serait une insuf­fi­sance et la plu­ra­li­té des cultures une fai­blesse à com­bler, pour embras­ser l’évolution « logique », le Progrès, la « marche du monde » et les « défis du temps présent ».

« Le Buen Vivir conteste cette vision linéaire et posi­ti­viste du monde comme de l’Histoire ; il casse la flèche du Progrès. »

Le Buen Vivir émet une autre objec­tion, qui rejoint ses pré­oc­cu­pa­tions éco­lo­giques : une chose bonne doit, par prin­cipe, l’être pour tous. On juge de la per­ti­nence d’un acte ou d’une idée à son exten­sion, à sa pro­jec­tion-uni­ver­sa­li­sa­tion (son­geons à la maxime ordi­naire : « Imagine que tout le monde fasse comme toi, etc. »). Le mode de vie du Centre ne peut être appli­qué sous tous les méri­diens, sauf à tor­piller la pla­nète : son évi­dence et sa rai­son d’être s’effondrent. Rappelons qu’il fau­drait quatre pla­nètes si chaque ter­rien adop­tait le mode de consom­ma­tion d’un Nord-Américain (étude Global Footprint Network). Mieux avec moins, en clair.

Repenser l’État

Le Buen Vivir n’appelle pas à la dis­pa­ri­tion mar­xiste ou anar­chiste de la struc­ture éta­tique, ni à sa réduc­tion libé­rale, mais à ouvrir l’État-nation, tel qu’il s’est consti­tué au fil des siècles dans la région andine, à l’ensemble du corps col­lec­tif. La Nation, par trop homo­gène, lisse et apla­nit les récits par­ti­cu­liers qui consti­tuent le roman natio­nal (rap­pe­lons que cette région est approxi­ma­ti­ve­ment consti­tuée de 40 % de métis, 30 % d’Amérindiens, 20 % de Blancs et de 9 % de des­cen­dants d’Afrique sub­sa­ha­rienne). Le conte com­mun — ce Nous dont les plis s’avèrent for­te­ment mar­qués par l’histoire colo­niale — arase les his­toires « subal­ternes » ; l’État-nation borde de façon trop res­tric­tive sa mémoire et ses cir­cuits nar­ra­tifs. Le Buen Vivir extrait les indi­gènes de l’angle mort des ins­ti­tu­tions offi­cielles colom­biennes ou équa­to­riales et pro­meut, contre « l’État mono­cul­tu­rel » (Alberto Acosta), l’État plu­ri­na­tio­nal et inter­cul­tu­rel, élar­gis­sant ain­si le spectre de la Nation afin qu’elle recon­naisse ses racines et sa matrice : il y aura tou­jours his­toire com­mune, mais un com­mun enfin en par­tage.

Repenser les acteurs de la lutte

Le phi­lo­sophe boli­vien Raúl Prada Alcoreza lan­ça : « Nous sommes pas­sés de la lutte du pro­lé­ta­riat contre le capi­ta­lisme à la lutte de l’humanité contre le capi­ta­lisme. » Le Buen Vivir fait ces mots siens. Le prisme socia­liste tra­di­tion­nel (qui appré­hende l’histoire des col­lec­ti­vi­tés humaines par la lutte des classes et l’opposition prolétariat/bourgeoisie) s’avère trop étroit pour cer­ner les réa­li­tés entre­la­cées du monde sud-amé­ri­cain. On ne peut, explique Acosta, réduire les Amérindiens au seul pro­lé­ta­riat : ils appar­tiennent aux couches popu­laires, natu­rel­le­ment ; ils sont des tra­vailleurs, à l’évidence ; mais ils ne sont pas que cela. Leur iden­ti­té socio-éco­no­mique se doit d’être arti­cu­lée avec d’autres outils de lec­ture, cultu­rels et his­to­riques. Le Buen Vivir élar­git la lutte contre le capi­ta­lisme et le libé­ra­lisme à de plus amples sec­teurs que la seule classe ouvrière (fort peu pré­sente dans les zones rurales qui virent naître cette notion) : « Tous les milieux stra­té­giques pos­sibles » sont concer­nés. Le socia­lisme serait ain­si lavé de son anthro­po­cen­trisme, en ces­sant de tenir l’Homme pour l’entité auto­pri­vi­lé­giée de l’Univers. Acosta approuve le Marx conscient de son « iden­ti­té ter­rienne » — rap­pe­lons-nous, du reste, que le pen­seur alle­mand tenait, dans ses Manuscrits de 1844, la nature pour le « corps non orga­nique avec lequel [l’homme] doit main­te­nir un pro­ces­sus constant pour ne pas mou­rir » (ce qui condui­ra le phi­lo­sophe Henri Peña-Ruiz³ à par­ler d’un « com­mu­nisme natu­ra­liste » chez Marx, enfoui sous des décen­nies de socia­lisme pro­duc­ti­viste, et Jean-Luc Mélenchon, dans plu­sieurs de ses essais⁴, à mettre en avant l’éco­lo­gie poli­tique — sans tou­te­fois, et c’est une dif­fé­rence notable avec le Buen Vivir, avoir besoin de recou­rir à la notion, par trop méta­phy­sique à ses yeux, de « Pachamama », ou « Terre-Mère »).

Repenser l’échelle

« Se réap­pro­prier le temps et l’espace, bri­sés par la mon­dia­li­sa­tion libre-échan­giste et sa high-fre­quen­cy tra­ding. »

Le Buen Vivir se lève contre la frag­men­ta­tion des socié­tés en monades, c’est-à-dire en indi­vi­dus écla­tés et épars, évo­luant selon leur seul bon vou­loir au gré du « para­digme du moi-sans-nous » (pour reprendre la for­mule de l’économiste bré­si­lien Marcos Arruda). Refaire du lien, donc, rai­son­ner et se mettre en mou­ve­ment à par­tir de la base, récu­ser le « de haut en bas » et retrou­ver (ou conser­ver) un cer­tain sens com­mu­nau­taire — le terme s’avère pour le moins équi­voque, voire pro­blé­ma­tique, en Europe et spé­ci­fi­que­ment en France, du fait de sa conno­ta­tion « com­mu­nau­ta­riste », c’est-à-dire ghet­toï­sante. Mais le syn­di­ca­liste fran­çais Jean Ortiz d’assurer que la pra­tique com­mu­nau­ta­rienne ren­voie à des sin­gu­la­ri­tés andines que l’on ne sau­rait lire, telles quelles, avec nos propres outils ana­ly­tiques — il serait tou­te­fois pos­sible de l’appréhender de façon plus large : « Mettre en place des struc­tures, des enclaves d’autogestion, liées à des com­mu­nau­tés, qui pour­raient être des quar­tiers, des entre­prises, des centres de recherche, des vil­lages, des exploi­ta­tions agri­coles, etc., de pro­mou­voir ces enclaves non capi­ta­listes ouvertes et coopé­rant entre elles, par­tout où cela est fai­sable, pour faire la preuve, sans attendre, que notre monde est pos­sible⁵. »

D’où l’attention por­tée par Alberto Acosta au modèle auto­ges­tion­naire. Le Buen Vivir part du local — comme zone pos­sible des leviers, de démo­cra­tie effec­tive — pour se rac­cor­der au monde glo­bal ; il trace des alter­na­tives « for­gées dans le feu des luttes popu­laires » et tourne le dos aux avant-gardes comme aux struc­tures pyra­mi­dales. Sur le ter­rain éco­no­mique, il prône l’auto-cen­trage, c’est-à-dire la prio­ri­té accor­dée aux mar­chés inté­rieurs : les flux mar­chands sont à échelle d’hommes et l’économie à leur ser­vice. Se réap­pro­prier le temps et l’espace, bri­sés par la mon­dia­li­sa­tion libre-échan­giste et sa high-fre­quen­cy tra­ding qui envoie des ordres aux mar­chés mesu­rables en nano­se­condes, tel est l’un de ses buts pre­miers. Les pro­po­si­tions avan­cées par l’économiste n’en demeurent pas moins des plus modé­rées : main­tien du mar­ché (avec l’État comme cadre régu­la­teur), réfé­rence à Keynes, refus de l’étatisation inté­grale et accep­tion de la finance à condi­tion qu’elle reste à sa place de sou­tien de l’appareil productif.

Le socialisme gourmand : un Bien-vivre à la française ?

Le poli­to­logue et essayiste éco­lo­giste Paul Ariès pro­meut l’idée d’un « Buen vivir à la fran­çaise » — non pas un calque mais une ins­pi­ra­tion, par­mi d’autres. Lié à l’éco­so­cia­lisme, il se fon­de­rait, explique-t-il, sur l’anticapitalisme, l’antiproductivisme et le refus de l’ascèse sacri­fi­cielle chère aux socia­lismes comme à la « décrois­sance bigote » — ce Bien-vivre serait « un deve­nir pos­sible de l’humanité », non point un gad­get mais un « cadeau concep­tuel » de l’Amérique andine, offert au monde. L’autre nom du « socia­lisme gour­mand », en somme, tel qu’il le conte, le cerne et le décrit dans un ouvrage épo­nyme paru en 2012⁶. Quelques piliers comme autant de pistes : ce socia­lisme serait popu­laire (défaire les codes domi­nants, res­tau­rer « la digni­té des gens ordi­naires » — lire ou relire Orwell —, légi­ti­mer les cultures locales, refu­ser la pri­mau­té de la « classe moyenne »), moral (louer — en dépit des laz­zis — l’entraide et la soli­da­ri­té, pro­po­ser une morale sans clé­ri­ca­lisme, celle des pas­sions joyeuses et du vivant), pra­tique (réha­bi­li­ter le muni­ci­pa­lisme contre le cen­tra­lisme jaco­bin, relo­ca­li­ser, appuyer le mou­ve­ment coopé­ra­tif). Un socia­lisme du Bien-vivre qui cher­che­rait à s’incarner ici et main­te­nant, sans plus attendre, sans plus espé­rer ce qui jamais n’advient comme il le fau­drait — prise du pou­voir, élec­tions pré­si­den­tielles, révo­lu­tion —, par des « situa­tions », des « îlots », des séces­sions volon­taires. La gauche sociale-démo­crate et le com­mu­nisme d’État ont failli — sauf à som­brer dans l’impuissance, la rési­gna­tion ou la para­ly­sie, Ariès sug­gère une poli­tique du pas de côté. Non comme fin en soi (il convien­dra, pense-t-il, de tra­duire l’émancipation socia­liste en des termes ins­ti­tu­tion­nels) mais comme res­pi­ra­tion, sur­saut. Déchirer le tis­su régnant, ici, là, ailleurs et encore là, cher­cher la dif­fu­sion, la conta­mi­na­tion, le déploie­ment des auto­no­mies et des dis­si­dences. Faire boule de neige pour contre­dire l’air âcre du temps.

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Les « Qu’est-ce donc ? » de Ballast

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L’installation artis­tique (pho­to­gra­phies) est de Richard Thompson, « Red Square/Black Square », 1994.

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1. Alberto Acosta, Le Buen Vivir, Les édi­tions Utopia, 2014.[↩]
2. Denis Baba, Anarchie éco­no­mique, Atelier de créa­tion liber­taire, 2011, p. 38.[↩]
3. Voir son ouvrage Marx quand même, paru aux édi­tions Plon en 2012.[↩]
4. Voir L’Autre gauche (Éditions Bruno Leprince, 2009) ou Qu’ils s’en aillent tous ! (Flammarion, 2010).[↩]
5. Jean Ortiz, « Le concept andin de buen vivir et l’écosocialisme », Le Grand Soir, 18 sep­tembre 2013 [en ligne].[↩]
6. Paul Ariès, Le Socialisme gour­mand — Le Bien-vivre : un nou­veau pro­jet poli­tique, La Découverte, 2012.[↩]

REBONDS

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