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La souveraineté contre l’autonomie


Texte inédit pour le site de Ballast

La notion de sou­ve­rai­ne­té revient régu­liè­re­ment sur le devant de la scène poli­tique, comme concept bran­di afin de res­ti­tuer au peuple sa facul­té de déci­der de manière pleine et entière — notam­ment dans le cadre d’une mon­dia­li­sa­tion qui lui aurait sous­trait ses pré­ro­ga­tives. À droite comme à gauche, la sou­ve­rai­ne­té est ain­si invo­quée sur le ton de la réac­tua­li­sa­tion : voi­là qui, enfin, per­met­trait de redon­ner le pou­voir aux citoyens. Le poli­to­logue Édouard Jourdain, spé­cia­liste de l’his­toire de l’a­nar­chisme, objecte ici : est-ce si sûr ? S’appuyant sur les réflexions de Castoriadis et de Proudhon, il oppose à la sou­ve­rai­ne­té un autre idéal d’é­man­ci­pa­tion popu­laire : l’autonomie.


La sou­ve­rai­ne­té est avant tout un concept théo­lo­gique. C’est d’abord Dieu qui est sou­ve­rain, avec les pré­ro­ga­tives que cela implique : il est infaillible et omni­po­tent. Une puis­sance abso­lue, en somme. Mais ces attri­buts sont pro­gres­si­ve­ment trans­fé­rés au Pape, puis au Prince, et enfin au Peuple — ou, plus pré­ci­sé­ment, à l’État. La tran­si­tion majeure s’o­père à la Renaissance, avec notam­ment l’élaboration juri­dique, phi­lo­so­phique et poli­tique de la rai­son d’État, dont on retrouve les ori­gines dans une concep­tion théo­lo­gique du pou­voir sou­ve­rain au Moyen Âge. Comme le note le phi­lo­sophe Michel Senellart, « la pen­sée moderne, au-delà des rup­tures pro­cla­mées, plonge ses racines dans la théo­lo­gie médié­vale dont l’oubli, aujourd’hui, consti­tue le véri­table impen­sé de notre culture1. » Au Moyen Âge, l’État royal se fonde sur la loi, laquelle est l’expression de la jus­tice et pré­existe au pou­voir : il peut s’agir de la loi divine ou de la loi cou­tu­mière, que le roi doit pré­ser­ver (legem ser­vare, hoc est regnare — régner, c’est obser­ver la loi). Celui qui ne règne pas selon la loi n’est plus un roi : c’est un tyran — aujourd’hui, au contraire, la loi est l’œuvre du sou­ve­rain, le fruit de sa volon­té. Jean de Salisbury, dans Policraticus, un ouvrage poli­tique fon­da­men­tal du XIIe siècle, déve­loppe même l’argumentation sui­vante : le prince reçoit des mains de l’Église le glaive afin de faire res­pec­ter la loi de Dieu. Le roi est donc subor­don­né au pou­voir spi­ri­tuel qui a en charge les âmes, mais il est la tête qui, com­man­dant au corps poli­tique, incarne l’intérêt com­mun. En cela, l’intérêt d’un corps poli­tique (res publi­ca) repré­sen­té par le prince rejoint la loi, le bien com­mun, c’est-à-dire que la ratio publi­cae uti­li­ta­tis ne fait plus qu’une avec la ratio sta­tus rei publi­cae.

« C’est d’abord Dieu qui est sou­ve­rain, avec les pré­ro­ga­tives que cela implique : il est infaillible et omnipotent. »

Au car­re­four de l’argument patristique2 et de l’argument juri­dique d’origine romaine (le prince comme per­sonne incar­nant la chose publique)3, Jean de Salisbury énonce le para­doxe sui­vant : « [L]e prince, bien qu’il soit affran­chi des liens de la loi, est cepen­dant l’esclave de la loi et de l’équité, il assume la per­sonne publique et verse inno­cem­ment le sang4. » Ce para­doxe se résout dans la mesure où le prince devient l’image vivante de la loi et de la jus­tice. Ici se forme la véri­table dimen­sion théo­lo­gi­co-poli­tique du pou­voir : le prince n’est pas juste parce qu’il obéit à la loi divine (concept augus­ti­nien du rex jus­tus) mais bien parce qu’il l’incarne. En cela, il n’est plus sou­mis à la loi comme peuvent l’être ses sujets qui ont peur du châ­ti­ment, car la loi rayonne à tra­vers lui. L’absolutisme est donc un pou­voir sans limite juri­dique (il ne peut être jugé) mais pas sans limite morale (dans la mesure où le prince est trans­cen­dé par le divin, qui est essen­tiel­le­ment juste).

Cette limite morale finit par dis­pa­raître avec Machiavel et les contrac­tua­listes modernes : la morale ne doit plus être en adé­qua­tion avec des pré­ceptes reli­gieux mais se sou­mettre aux impé­ra­tifs de la sur­vie de l’État, garan­tie par le pou­voir sou­ve­rain. Cette évo­lu­tion n’implique tou­te­fois pas une cou­pure nette dans la moder­ni­té. Les premiers théo­ri­ciens de la sou­ve­rai­ne­té, à l’ins­tar de Hobbes et Bodin, demeurent tri­bu­taires d’un réfé­rent théo­lo­gique pour eux néces­saire. Dès l’introduction du Léviathan, Hobbes affirme que « la nature, qui est l’art pra­ti­qué par Dieu pour fabri­quer le monde et le gou­ver­ner, est imi­tée par l’art de l’homme, qui peut, ici comme en beau­coup d’autres domaines, fabri­quer un ani­mal arti­fi­ciel5 ». De même, pour Jean Bodin, si « le Prince est image de Dieu, il faut par même suite de rai­son que la loi du Prince soit faite au modèle de la loi de Dieu6 ». Peu à peu, la sou­ve­rai­ne­té pou­vait se glis­ser dans dif­fé­rents corps tout en gar­dant les mêmes attri­buts : ce fut d’abord le corps du prince, puis le corps du peuple. Ce trans­fert est expli­ci­té par l’historien Kantorowicz à tra­vers la for­mule sui­vante : « Quand la Nation chaus­sa enfin les mules pon­ti­fi­cales du prince, l’État Absolu moderne, même sans prince, fut alors en mesure de reven­di­quer, comme une Église pou­vait le faire7. »

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Anatomie de la souveraineté

La sou­ve­rai­ne­té demeure donc tou­jours la figure de l’Un, c’est-à-dire la néga­tion de la plu­ra­li­té. Elle ne peut conce­voir en son sein un élé­ment qui contes­te­rait son auto­ri­té. L’homogénéité lui est consub­stan­tielle et ne sau­rait être remise en cause. C’est dans la théo­rie poli­tique de Rousseau que nous retrou­vons de la manière la plus abou­tie cette idée de l’Un démo­cra­tique et sou­ve­rain : la volon­té de l’individu est iden­tique à la volon­té géné­rale, qui est celle de la sou­ve­rai­ne­té — or la volon­té géné­rale « n’erre pas ». Elle ne sau­rait se trom­per car elle est l’expression de la sou­ve­rai­ne­té. C’est donc l’individu ou la mino­ri­té qui a tort.

« C’est dans la théo­rie poli­tique de Rousseau que nous retrou­vons de la manière la plus abou­tie cette idée de l’Un démo­cra­tique et souverain. »

Entre l’individu et la volon­té géné­rale, il doit exis­ter un lien direct, de façon à ce que l’expression de la sou­ve­rai­ne­té soit pure de toute inter­fé­rence qui cher­che­rait à défendre ses inté­rêts par­ti­cu­liers. C’est ain­si qu’au nom de la sou­ve­rai­ne­té, la loi Le Chapelier est pro­mul­guée en France le 14 juin 1791 : elle inter­dit les grou­pe­ments pro­fes­sion­nels, en par­ti­cu­lier les cor­po­ra­tions de métiers, mais aus­si les orga­ni­sa­tions ouvrières, les ras­sem­ble­ments pay­sans et ouvriers, ain­si que le com­pa­gnon­nage. La sou­ve­rai­ne­té du peuple tend alors à se confondre avec la sou­ve­rai­ne­té de l’État, dans la mesure où le peuple est plu­riel et contra­dic­toire. L’habit de l’Un est à la fois trop grand et trop petit pour lui. Seul l’État, for­mi­dable réduc­teur (violent) de com­plexi­té, est à même de le lui faire endos­ser par la force. Ainsi, dans la théo­rie poli­tique de Rousseau, le rejet du plu­ra­lisme, des droits indi­vi­duels et des contre-pou­voirs allait jeter le peuple à la mer­ci de la pre­mière fac­tion venue pro­cla­mant : « Je suis la Volonté générale. »

Nul mieux que Proudhon n’a su poin­ter cette mys­ti­fi­ca­tion : « Nous avons été vain­cus, parce que, à la suite de Rousseau et des plus détes­tables rhé­teurs de 93, nous n’a­vons pas vou­lu recon­naître que la monar­chie était le pro­duit, direct et presque infaillible, de la spon­ta­néi­té popu­laire ; parce que, après avoir abo­li le gou­ver­ne­ment par la grâce de Dieu, nous avons pré­ten­du, à l’aide d’une autre fic­tion, consti­tuer le gou­ver­ne­ment par la grâce du peuple […]. À peine déli­vrés d’une idole, nous n’as­pi­rons qu’à nous en fabri­quer une autre8. » Le sou­ve­rain est celui qui n’a de compte à rendre qu’à lui-même : en cela, il est celui qui se pose comme « ipse, le même, soi-même9 ». De la sou­ve­rai­ne­té du monarque à la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat, en pas­sant par la sou­ve­rai­ne­té du peuple en démo­cra­tie, le sou­ve­rain dicte son ordre sans qu’il puisse être contes­té. Comme l’écrit Derrida, « l’ipséité nomme un prin­cipe de sou­ve­rai­ne­té légi­time, la supré­ma­tie accré­di­tée ou recon­nue d’un pou­voir ou d’une force, d’un kra­tos, d’une cratie10. » Le peuple Un, le peuple Dieu, voi­ci une figure qui n’est pas sans poser le pro­blème d’une incom­pa­ti­bi­li­té avec l’hétérogène, l’hétéronome, et tout ce qui ne relève pas de la logique cir­cu­laire propre à la sou­ve­rai­ne­té. Or l’Un ne va pas sans l’exception, sans la pos­si­bi­li­té de se sous­traire à la loi qu’il pros­crit. La sou­ve­rai­ne­té, le pou­voir de l’Un est sans limite ; il est abso­lu par nature, au-des­sus des lois. Le phi­lo­sophe Étienne Balibar affirme dès lors : « La sou­ve­rai­ne­té, qui se défi­nit elle-même comme excès inté­rieur sur le pou­voir légal, appa­raît indis­so­ciable de la cruau­té, parce qu’elle doit tou­jours parer à son propre défaut, que ce soit du côté de la loi elle-même, ou du côté du peuple11. » D’où le dan­ger de la dimen­sion sub­jec­tive de la vio­lence sou­ve­raine, tou­jours en prise avec l’ennemi abso­lu, avec « la repré­sen­ta­tion fan­tas­ma­tique de l’Autre comme menace de mort opé­rant de l’intérieur de la com­mu­nau­té : comme si un Étranger inas­si­mi­lable avait péné­tré le Soi (ou le Même), qu’il faut en arra­cher vio­lem­ment pour le puri­fier de ce qui le souille, au risque de sa propre des­truc­tion (car la mort est pré­fé­rable à l’adultération)12 ».

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En plus du dan­ger pro­pre­ment raciste ou xéno­phobe, que l’on peut retrou­ver dans les formes de natio­na­lisme et d’im­pé­ria­lisme (et qui se tra­duit par le rejet de l’Autre du corps poli­tique ima­gi­né comme her­mé­tique ou/et homo­gène), Balibar concède qu’il est indis­pen­sable de pen­ser la vio­lence des révo­lu­tions socia­listes, « en par­ti­cu­lier lorsqu’elles furent légi­ti­mées et ins­ti­tu­tion­na­li­sées à leur tour dans le cadre d’États révo­lu­tion­naires, et qu’elles s’étendirent à la liqui­da­tion de leurs enne­mis inté­rieurs — pro­ces­sus véri­ta­ble­ment sui­ci­daire, sui­vi d’une longue chaîne d’effets trau­ma­tiques, le plus sou­vent déniés comme tels13 ». La sou­ve­rai­ne­té est donc tou­jours confron­tée à un enne­mi contre lequel, tôt ou tard, elle devra faire la guerre : guerre au-dedans et guerre au-dehors, guerre comme hori­zon per­pé­tuel au-delà du droit. En cela, tout État est un État voyou. « Dès qu’il y a sou­ve­rai­ne­té, il y a abus de pou­voir et Rogue State [« État voyou »]. L’abus est la loi de l’usage, telle est la loi même, telle est la logique d’une sou­ve­rai­ne­té qui ne peut régner que sans par­tage. Plus pré­ci­sé­ment, car elle n’y arrive jamais que de façon cri­tique, pré­caire, instable, la sou­ve­rai­ne­té ne peut que tendre, pour un temps limi­té, à régner sans par­tage. Elle ne peut que tendre à l’hégémonie impé­riale14. »

« Est-ce pour autant que la sou­ve­rai­ne­té des droits de l’Homme consti­tue une contre-sou­ve­rai­ne­té suf­fi­sante à la sou­ve­rai­ne­té de l’État ? »

La sou­ve­rai­ne­té du peuple ou de l’État émerge néan­moins avec les droits de l’Homme, dont la dimen­sion sou­ve­raine va notam­ment s’af­fir­mer en droit inter­na­tio­nal. Comme l’a remar­qué à juste titre Derrida, la sou­ve­rai­ne­té est sus­cep­tible de débor­der le cadre de l’unité poli­tique éta­tique au nom d’un cer­tain propre de l’Homme — « car l’humanité de l’homme ou de la per­sonne humaine invo­quée par les droits de l’homme ou le concept de crime contre l’humanité, par le droit inter­na­tio­nal ou les ins­tances pénales inter­na­tio­nales, toutes ces ins­tances pour­raient bien être en train d’en appe­ler à une autre sou­ve­rai­ne­té, la sou­ve­rai­ne­té de l’homme lui-même, de l’être même de l’homme même (ipse, ipsis­si­mus) au-des­sus et au-delà de, et avant la sou­ve­rai­ne­té éta­tique ou état-natio­nale15. » Souveraineté éta­tique, sou­ve­rai­ne­té de l’humanité ou sou­ve­rai­ne­té per­son­nelle : il existe plu­sieurs sou­ve­rai­ne­tés qui, par­fois, s’opposent — com­pli­quant dès lors l’évaluation, pour­tant néces­saire, de ce qui, dans telle ou telle situa­tion, s’af­firme comme une sou­ve­rai­ne­té plus légi­time qu’une autre (il convient, par exemple, d’approuver le bien-fon­dé de l’affirmation de la sou­ve­rai­ne­té natio­nale envers une tutelle colo­niale). Est-ce pour autant que la sou­ve­rai­ne­té des droits de l’Homme consti­tue une contre-sou­ve­rai­ne­té suf­fi­sante à la sou­ve­rai­ne­té de l’État ?

La matrice com­mune des droits de l’Homme et de l’État implique le para­doxe sui­vant : si les droits de l’Homme sont inalié­nables, conçus comme indé­pen­dants de toute auto­ri­té poli­tique afin de pou­voir s’en pro­té­ger, alors, sans la pro­tec­tion poli­tique de ces droits, ils demeurent inef­fec­tifs. Ce para­doxe a été clai­re­ment ana­ly­sé par Hannah Arendt en ce qui concerne le pro­blème des réfu­giés. Suite à l’afflux mas­sif de réfu­giés liés, pour l’es­sen­tiel, à la guerre 14–18, les États-nations se virent inca­pable de four­nir une loi à ceux qui avaient per­du leur pro­tec­tion natio­nale. Dès lors, ils délé­guèrent le règle­ment du pro­blème à la police, entraî­nant une véri­table inter­na­tio­nale des polices : « [L]es rela­tions entre la Gestapo et la police fran­çaise ne furent jamais plus cor­diales qu’à l’époque du gou­ver­ne­ment de Front popu­laire de Léon Blum, gou­ver­ne­ment ins­pi­ré pour­tant par une poli­tique fer­me­ment anti-alle­mande16. » Paradoxalement, donc, la perte des droits de l’Homme sur­vient « au moment où une per­sonne devient un être humain en géné­ral […] ne repré­sen­tant rien d’autre que sa propre et abso­lu­ment unique indi­vi­dua­li­té qui, en l’absence d’un monde com­mun où elle puisse s’exprimer et sur lequel elle puisse inter­ve­nir, perd toute signi­fi­ca­tion17 ». Autrement dit, c’est la consi­dé­ra­tion du fait social qui per­met à l’Homme de réa­li­ser effec­ti­ve­ment l’égalité tan­dis que la seule sup­po­si­tion de droits innés de l’individu se réduit à une décla­ra­tion de prin­cipe. Comme le sou­tient Arendt : « Nous ne nais­sons pas égaux : nous deve­nons égaux en tant que membres d’un groupe, en ver­tu de notre déci­sion de nous garan­tir mutuel­le­ment des droits égaux. Notre vie poli­tique repose sur la pré­somp­tion que nous sommes capables d’engendrer l’égalité en nous orga­ni­sant, parce que l’homme peut agir dans un monde com­mun, de concert avec ses égaux et seule­ment avec ses égaux18. »

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La sou­ve­rai­ne­té ne peut cepen­dant être réel­le­ment abso­lue que si elle arrive à inté­rio­ri­ser ses limites en régu­lant à la fois les croyances et les pro­ces­sus éco­no­miques, ce qui ne peut être qu’un pro­ces­sus ten­dan­ciel. Aussi, pour Balibar, « il faut conve­nir que la sou­ve­rai­ne­té est elle-même une tâche inache­vée, voire impos­sible. Ou, ce qui revient au même, qu’elle échoue à trans­for­mer inté­gra­le­ment les indi­vi­dus en sujets19. » Il demeure alors pos­sible de pen­ser dans cet inter­stice — où l’on peut aller retrou­ver des marges de manœuvre pour créer une réelle auto­no­mie, qui ne peut s’imaginer qu’à l’encontre du prin­cipe de souveraineté.

Autonomie et fédéralisme

« L’autonomie est la fin de l’oligarchie, la réap­pro­pria­tion par le peuple de la chose publique confis­quée par une fac­tion qui se prend pour un Tout. »

L’autonomie s’oppose à l’hétéronomie. Elle sup­pose la capa­ci­té indi­vi­duelle, mais aus­si col­lec­tive, de s’autogouverner et de se don­ner à soi-même ses propres lois. Elle rejette l’idée qu’elles puissent pro­ve­nir d’une auto­ri­té exté­rieure. Au sens démo­cra­tique, elle peut donc être enten­due comme la capa­ci­té col­lec­tive à maî­tri­ser, déci­der et pro­duire des normes propres. Cornelius Castoriadis est sans doute l’un des pen­seurs qui a le plus déve­lop­pé cette notion ; fort du modèle antique grec, il a appe­lé de ses vœux un régime où « tous les citoyens ont une égale pos­si­bi­li­té de par­ti­ci­per à la légis­la­tion, au gou­ver­ne­ment, à la juri­dic­tion et fina­le­ment à l’institution de la socié­té. […] C’est en cela qu’on peut l’appeler le pro­jet révo­lu­tion­naire, étant enten­du que révo­lu­tion ne signi­fie pas des mas­sacres, des rivières de sang, l’extermination des Chouans ou la prise du palais d’Hiver20 ». L’autonomie est la fin de l’oligarchie, la réap­pro­pria­tion par le peuple de la chose publique confis­quée par une fac­tion qui se prend pour un Tout — qu’elle nomme « souveraineté ».

Toute véri­table auto­no­mie est cepen­dant poten­tiel­le­ment tra­gique : les citoyens peuvent être empor­tés par la déme­sure, cette fameuse hubris que redou­taient par-des­sus tout les Grecs (voyant en elle un dan­ger pour la Cité). C’est pour­quoi l’auto­li­mi­ta­tion est fon­da­men­tale. Elle porte dans son prin­cipe une dis­po­si­tion qui va à l’encontre du prin­cipe même de l’absoluité de la sou­ve­rai­ne­té. Dans la pers­pec­tive d’un gou­ver­ne­ment de soi qui sup­pose l’autolimitation, c’est sans doute l’exercice de la phro­nê­sis, tra­duite en latin par pru­den­tia, pru­dence, qui per­met la confron­ta­tion à cette dimen­sion tra­gique. Une véri­table démo­cra­tie n’est donc pos­sible que grâce à une culture et à une édu­ca­tion des citoyens ou du peuple. Les pro­cé­dures démo­cra­tiques, rota­tions, déli­bé­ra­tions, élec­tions, sont autant de « pièces d’un pro­ces­sus poli­tique édu­ca­tif, d’une pai­deia active, visant à exer­cer, donc à déve­lop­per chez tous les capa­ci­tés cor­res­pon­dantes et par là à rendre aus­si proche que pos­sible de la réa­li­té effec­tive le pos­tu­lat de l’égalité poli­tique21 ».

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L’autonomie sup­pose la par­ti­ci­pa­tion géné­rale à la poli­tique et, par consé­quent, la créa­tion d’un espace public qui cesse d’être l’espace pri­vé de la bureau­cra­tie, des hommes poli­tiques ou des rois… L’autolimitation déve­lop­pée par Castoriadis ne sau­rait tou­te­fois être effi­cace sans des dis­po­si­tifs poli­tiques et juri­diques à même de conju­rer l’hubris de la sou­ve­rai­ne­té. Sans ceux-là, les Grecs eux-mêmes été empor­tés par l’impérialisme — comme en témoigne Thucydide dans sa Guerre du Péloponnèse. Raison pour laquelle, contre la dimen­sion anti­plu­ra­liste et auto­ri­taire de l’État sou­ve­rain, il s’agit de pen­ser ins­ti­tu­tion­nel­le­ment l’équilibre des forces, d’organiser des manières de voter alter­na­tives au suf­frage uni­ver­sel (lequel demeure la cau­tion théo­lo­gique du pou­voir exé­cu­tif et légis­la­tif cap­tu­rés par l’État). Castoriadis a ain­si poin­té ce pro­cé­dé légi­ti­mant la sou­ve­rai­ne­té : « Ces élec­tions elles-mêmes consti­tuent une résur­rec­tion impres­sion­nante du mys­tère de l’Eucharistie et de la Présence réelle. Tous les quatre ou cinq ans, un dimanche (jeu­di en Grande-Bretagne, où le dimanche est consa­cré à d’autres mys­tères), la volon­té col­lec­tive se liqué­fie ou flui­di­fie, est recueillie goutte à goutte dans des vases sacrés/profanes appe­lés urnes, et le soir, moyen­nant quelques opé­ra­tions sup­plé­men­taires, ce fluide, conden­sé cent mille fois, est trans­va­sé dans l’esprit, désor­mais trans­sub­stan­tié, de quelques cen­taines d’élus22. » A contra­rio, dans la pers­pec­tive d’un fédé­ra­lisme liber­taire dont les grandes lignes ont été des­si­nées par Proudhon en 186123, cette dimen­sion théo­lo­gique de la sou­ve­rai­ne­té est pro­pre­ment dissoute.

« Contre la dimen­sion anti­plu­ra­liste et auto­ri­taire de l’État sou­ve­rain, il s’agit de pen­ser ins­ti­tu­tion­nel­le­ment l’équilibre des forces. »

En votant eux-mêmes la loi pour des ques­tions pré­cises, en n’accordant que des man­dats impé­ra­tifs, le col­lec­tif peut se faire l’artisan d’un ordre auto­nome et réel, pur­gé de toute alié­na­tion trans­cen­dante. Chaque col­lec­ti­vi­té, auto­nome, doit se prendre en charge et com­po­ser avec les autres col­lec­ti­vi­tés de la fédé­ra­tion un ordre qui réponde à sa propre loi, c’est-à-dire à ses besoins et ses aspi­ra­tions. Dans la fédé­ra­tion, l’unité s’exprime à tra­vers le prin­cipe de sub­si­dia­ri­té, où la res­pon­sa­bi­li­té d’une action publique, lors­qu’elle est néces­saire, revient à l’en­ti­té com­pé­tente la plus proche de ceux qui sont direc­te­ment concer­nés par cette action. Chaque groupe s’associant avec d’autres, selon ce qui les ras­semble (his­toire, inté­rêt, prin­cipes,…), for­mant ain­si une col­lec­ti­vi­té plus impor­tante. Le fédé­ra­lisme liber­taire se construit de bas en haut : ce sont les groupes de base (à par­tir de l’individu) qui déli­bèrent et décident de la poli­tique à mener dans leur quar­tier puis dans leur com­mune, leur dépar­te­ment, etc., sui­vant l’ensemble concer­né par la déci­sion à prendre. L’ensemble fédé­ré se gou­ver­nant lui-même, seul sub­siste au som­met de la fédé­ra­tion un organe char­gé de coor­don­ner les col­lec­ti­vi­tés grâce à la mise en place d’une comp­ta­bi­li­té éco­no­mique, et une magis­tra­ture char­gée d’empêcher tout retour à un cen­tra­lisme gou­ver­ne­men­tal. Mais les groupes s’équilibrant dans une fédé­ra­tion qui déve­loppe un maxi­mum de liber­té et de garan­ties réci­proques, il y a peu de chances pour que ce cas puisse arri­ver — toute ten­ta­tive d’absolutisme étant mise en échec par la soli­da­ri­té des êtres col­lec­tifs unis par le pacte fédé­ra­tif, fon­dé sur le res­pect et le déve­lop­pe­ment de l’autonomie de chacun.

Le sys­tème fédé­ra­tif met éga­le­ment fin à la pas­sion comme aux pul­sions (auto­des­truc­trices) des masses, puisqu’il n’y a plus ni ato­mi­sa­tion sociale, ni cen­tra­li­sa­tion poli­tique et géo­gra­phique. Les com­munes auto­nomes ne sont plus subor­don­nées à la capi­tale. Dans les termes de Proudhon : « La fédé­ra­tion devient ain­si le salut du peuple : car elle le sauve à la fois, en le divi­sant, de la tyran­nie de ses propres meneurs et de sa propre folie24. » Dans le fédé­ra­lisme prou­dho­nien, « le tra­vailleur n’est plus un serf de l’État, englou­ti dans l’océan com­mu­nau­taire ; c’est l’homme libre ; réel­le­ment sou­ve­rain, agis­sant sous sa propre ini­tia­tive et sa res­pon­sa­bi­li­té per­son­nelle. […] Pareillement l’État, le Gouvernement n’est plus un sou­ve­rain ; l’autorité ne fait point ici anti­thèse à la liber­té : État, gou­ver­ne­ment, pou­voir, auto­ri­té, etc., sont des expres­sion ser­vant à dési­gner sous un autre point de vue la liber­té même ; des for­mules géné­rales, emprun­tées à l’ancienne langue, par les­quelles on désigne, en cer­tains cas, la somme, l’union, l’identité et la soli­da­ri­té des inté­rêts par­ti­cu­liers25 ». En per­met­tant la réa­li­sa­tion dans tous les domaines sociaux de l’autonomie des êtres col­lec­tifs, le fédé­ra­lisme liber­taire signe la fin du règne théo­lo­gi­co-poli­tique de la sou­ve­rai­ne­té, qui a lais­sé place à la Justice : « Quelle que soit la puis­sance de l’être col­lec­tif, elle ne consti­tue pas pour cela, au regard du citoyen, une sou­ve­rai­ne­té… Nous l’avons dit, la Justice seule com­mande et gou­verne, la Justice qui crée le pou­voir, en fai­sant de la balance des forces une obli­ga­tion pour tous. Entre le pou­voir et l’individu, il n’y a donc que le droit, toute sou­ve­rai­ne­té répugne ; c’est déni de la Justice, c’est de la reli­gion26. » De quoi net­toyer la confu­sion qui, de nos jours, règne trop sou­vent entre « sou­ve­rai­ne­té » et « autonomie ».


Illustrations de ban­nière et de vignette : Giorgia Siriaco | www.gioeucalyptus.com


REBONDS

☰ Lire notre article « Proudhon en gilet jaune », Jean-Paul Jouary : « De tout temps, les démo­crates ont refu­sé le suf­frage uni­ver­sel », mars 2019
☰ Lire notre entre­tien avec Benoît Borrits : « Casser le car­can de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive », sep­tembre 2018
☰ Lire notre abé­cé­daire de Cornelius Castoriadis, février 2018
☰ Lire notre entre­tien avec Arnaud Tomès et Philippe Caumières : « Castoriadis — La démo­cra­tie ne se limite pas au dépôt d’un bul­le­tin dans une urne », jan­vier 2018

  1. Michel Senellart, Machiavélisme et rai­son d’État, PUF, 1989, p. 12.
  2. Étude de la doc­trine, des ouvrages et des bio­gra­phies des Pères de l’Église.
  3. Au XIIe siècle, les glo­sa­teurs vont exci­per du Digeste (I, 3, §31) la phrase d’Ulpien : prin­ceps legi­bus solu­tus est (« Le prince est au-des­sus des lois »).
  4. Jean de Salisbury, Policraticus, IV, 2, cité par Michel Senellart, op. cit., p. 108.
  5. Thomas Hobbes, Le Léviathan, Gallimard, 2000, p. 63.
  6. Jean Bodin, Les Six livres de la République, Le livre de poche, 1993, p. 113.
  7. Ernst H.Kantorowicz, « Mystères de l’État », Mourir pour la patrie et autres textes, Fayard, 2004, p. 125.
  8. Proudhon, De la révo­lu­tion sociale démon­trée par le coup d’État, Rivière, 1852, 1936, p. 169–170.
  9. Jacques Derrida, La Bête et le sou­ve­rain, Galilée, 2008, p. 102.
  10. Jacques Derrida, Voyous, Galilée, 2003, pp. 31–32.
  11. Étienne Balibar, Violence et civi­li­té, Galilée, 2010, p. 125.
  12. Ibid., p. 108.
  13. Ibid., p. 158.
  14. Jacques Derrida, La Bête et le sou­ve­rain, Galilée, 2008, p. 146.
  15. Derrida, La Bête et le sou­ve­rain, tome 1, 2001–2002, Galilée, 2008, p. 107.
  16. Hannah Arendt, L’Impérialisme, Seuil, p. 284.
  17. Ibid., p. 292.
  18. Ibid., p. 305.
  19. Étienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les fron­tières, l’État, le Peuple, La Découverte, 2001, p. 276.
  20. Castoriadis, entre­tien paru dans le n° 10 de la revue Propos, mars 1993.
  21. Castoriadis, La Montée de l’insignifiance — Les car­re­fours du laby­rinthe, 4, Points, 2007, p. 284.
  22. Castoriadis, Figures du pen­sable, Les car­re­fours du laby­rinthe 6, Points, 2009, p. 189.
  23. Proudhon, Du prin­cipe fédé­ra­tif, Tops/Trinquier, 1863–1997.
  24. Proudhon, Du prin­cipe fédé­ra­tif, op.cit., p. 110.
  25. Proudhon, De la capa­ci­té poli­tique des classes ouvrières, tome 1, Monde liber­taire, 1977, p. 87.
  26. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, tome 2, Garnier frères, 1858, p. 271.
Édouard Jourdain
Édouard Jourdain

Spécialiste de l'histoire de l'anarchisme et de Proudhon, il est l’auteur de « L’anarchisme » (2013) et « Proudhon contemporain » (2018).

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Au sommaire :
Joëlle, dos cassé, coeur révolté (Rémi Larue) ▽ Une papeterie en sursis (Roméo Bondon) ▽ Rencontre avec Pınar Selek ▽ Que faire de la police ? (avec Ugo Bernalicis et Elsa Dorlin) ▽ L’argent ne tombe pas des oliviers (Rosa Moussaoui) ▽ “Si personne ne m’écoute, je n’ai plus rien à dire” ▽ À donner, volcan en éruption, pneus neufs (Marion Jdanoff) ▽ Partout la mer est libre (Maya Mihindou) ▽ Casamance : résister au sel et attendre la pluie (Camille Marie et Prosper Champion) ▽ Quand la littérature justifie la domination (Kaoutar Harchi) ▽ Ernest Cœurderoy : souvenirs d’un proscrit (Tristan Bonnier) En la línea del frente : sur la ligne de front (Laurent Perpigna Iban) ▽ Tout ce qui vit (Élie Marek et Élias Boisjean) ▽ Les foyers ont brûlé (Paul Fer) ▽ Feu bleu (Zéphir)

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