Hannah Arendt — les joies de l’action, le trésor des révolutions

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Texte inédit pour le site de Ballast

À gauche, l’étiquette libé­rale lui colle volon­tiers à la peau. C’est qu’en écri­vant des lignes pour le moins cri­tiques sur Marx et en qua­li­fiant le sta­li­nisme de « tota­li­taire » au même titre que le régime hit­lé­rien, Hannah Arendt s’est ren­due infré­quen­table aux yeux du mar­xisme ortho­doxe de son époque. Dans le même temps, les polé­miques sus­ci­tées par la publi­ca­tion de son Essai sur la bana­li­té du mal, consa­cré au « cas » Eichmann, et la sévé­ri­té du juge­ment qu’elle porte publi­que­ment sur le mou­ve­ment sio­niste l’ont par­fois tenue à dis­tance de sa com­mu­nau­té d’origine. Loin des vitrines défor­mantes qui la pré­sentent le plus sou­vent, retour sur les enga­ge­ments et les concep­tions poli­tiques de la pen­seuse qui, pour­tant, se reven­di­quait à la fois de la tra­di­tion révo­lu­tion­naire et de la tra­di­tion juive. ☰ Par Lora Mariat

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« Je crains de devoir pro­tes­ter : je ne suis pas une phi­lo­sophe », objec­tait Hannah Arendt aux quelques mots de pré­sen­ta­tion qu’avait inno­cem­ment pro­po­sés Günter Gaus au seuil de leur entre­tien télé­vi­sé, en 1964. L’étonnement de son inter­lo­cu­teur, qui per­siste et insiste, est légi­time : Arendt a sui­vi une for­ma­tion uni­ver­si­taire com­plète de phi­lo­so­phie et pro­duit depuis lors des œuvres qui dia­loguent avec les grands noms de la tra­di­tion phi­lo­so­phique, du pas­sé comme du pré­sent. Pourquoi alors une telle réti­cence ? C’est que « le cercle des phi­lo­sophes », celui qui a été consti­tué en « tra­di­tion », jus­te­ment, a enga­gé la phi­lo­so­phie dans la voie de la méta­phy­sique : non pas dans la com­pré­hen­sion des choses, celles qui com­posent le monde concret, mais dans la connais­sance abs­traite de leurs essences, dans la recherche de leur Vérité ultime. Arendt, à l’inverse, a été for­mée, au contact de ceux qui furent ses pre­miers pro­fes­seurs à l’université (Martin Heidegger¹ et Karl Jaspers), à une cri­tique radi­cale de la métaphysique.

« Si être phi­lo­sophe revient à tendre vers l’universel, l’intemporel, l’inconditionnel, alors Arendt ne l’est assu­ré­ment pas. »

Si « être phi­lo­sophe » revient à tendre vers l’universel, l’intemporel, l’inconditionnel, alors Arendt ne l’est assu­ré­ment pas. Pour elle, la pen­sée ne peut ni ne doit se déso­li­da­ri­ser de l’existence et de son rap­port concret au monde si elle veut faire sens : « Ma convic­tion est que la pen­sée elle-même naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeu­rer liée comme aux seuls guides propres à l’orienter. » Une para­bole de Kafka, qui décrit la bataille per­ma­nente de l’Homme ins­tal­lé dans une « brèche » entre pas­sé et futur², lui per­met de dis­qua­li­fier la quête d’absolu qui a ani­mé la phi­lo­so­phie depuis Parménide et Platon jusqu’à Hegel, son espoir d’atteindre une pos­ture de sur­plomb, hors de l’espace et du temps, de « s’évader des pre­mières lignes pour se retrou­ver au-des­sus de la mêlée » ; tout cela n’est pour Arendt qu’un rêve, une illu­sion tou­jours déçue. La pen­sée s’enracine dans un sol, duquel elle tire sa puis­sance de signi­fi­ca­tion, et qui n’est autre que le pré­sent, celui de la « ligne de com­bat » où nos exis­tences se trouvent jetées.

Itinéraire d’une paria

Issue d’une famille juive dans l’Allemagne du début du XX^e siècle, Arendt a été hap­pée par son pré­sent et comme pous­sée à ces conclu­sions par la force des choses. Le milieu uni­ver­si­taire qu’elle fré­quente au moment où, au début des années 1930, les pre­mières lois dis­cri­mi­na­toires contre les Juifs sont adop­tées dans l’Allemagne nazie, semble vou­loir main­te­nir l’illusion d’une neu­tra­li­té et d’une indé­pen­dance de la phi­lo­so­phie rela­ti­ve­ment au contexte poli­tique. Or, comme l’écrira plus tard Arendt dans une lettre à son ami Jaspers, « La phi­lo­so­phie [n’est] pas tout à fait inno­cente³ ». Ne pas prendre posi­tion revient en fait tou­jours à accep­ter taci­te­ment l’ordre des choses — à prendre posi­tion, donc, de fac­to. C’est l’hypocrisie de ce monde auquel elle appar­te­nait alors qui la déci­da à rompre avec la phi­lo­so­phie aca­dé­mique : « Suivre le mou­ve­ment était pour ain­si dire la règle pour les intel­lec­tuels […]. Et cela, je n’ai jamais pu l’oublier. Je quit­tai l’Allemagne avec cette réso­lu­tion, bien sûr un peu exa­gé­rée : plus jamais ! Jamais plus aucune his­toire d’intellectuels ne me tou­che­ra. Je ne veux plus avoir affaire à cette socié­té⁴. » La situa­tion his­to­rique à laquelle son exis­tence s’est trou­vée liée pousse fina­le­ment Arendt à se tour­ner vers la poli­tique, vers ce qu’elle appelle la vita acti­va — par oppo­si­tion à la vita contem­pla­ti­va —, loin de l’idéal, for­gé par la tra­di­tion phi­lo­so­phique, d’une vie de spé­cu­la­tion pure dans laquelle les intel­lec­tuels qu’elle côtoie trouvent confor­table de s’abriter. Elle s’y tourne, néan­moins, non en tant que phi­lo­sophe (la « phi­lo­so­phie poli­tique » est désor­mais un oxy­more irre­ce­vable à ses yeux⁵), mais en tant que simple « penseuse ».

Ayant gran­di dans l’atmosphère cultu­relle d’une famille assi­mi­lée, Arendt s’était d’abord dés­in­té­res­sée de son appar­te­nance au judaïsme ; elle admet même que, jeune femme, elle « trou­vait la soi-disant ques­tion juive tout à fait assom­mante ». C’est encore une fois le contexte poli­tique qui, en s’immisçant dans sa vie quo­ti­dienne, va l’obliger à « ouvri[r] les yeux sur ce pro­blème » : « Lorsqu[e] […] le judaïsme alle­mand se vit obli­gé de réagir, dans son ensemble, contre l’isolement infli­gé par les lois d’exception, […] tous les Juifs, de gré ou de force, durent prendre conscience d’eux-mêmes en tant que Juifs ». Si la judéi­té est par la suite deve­nue un trait essen­tiel de son iden­ti­té, en dépit de son indif­fé­rence ini­tiale, si c’est comme « femme juive » qu’elle se pré­sente⁶, c’est parce qu’« on ne peut se défendre que dans les termes de l’attaque », parce que « lorsqu’on est atta­qué en tant que Juif, c’est en tant que Juif que l’on doit se défendre. Non en tant qu’Allemand, citoyen du monde ou même au nom des droits de l’homme⁴ ». Il ne s’agit pas, en d’autres termes, de contour­ner le pro­blème spé­ci­fique qu’est l’antisémitisme en adop­tant un dis­cours uni­ver­sa­liste sur­plom­bant ; il s’agit de se sai­sir du stig­mate asso­cié au nom de « Juif », et de le faire valoir contre la socié­té dont les valeurs uni­ver­sa­listes ont pour­tant légi­ti­mé sa dis­cri­mi­na­tion ; il s’agit de s’ériger en paria⁷.

« Ce qu’exige la lutte du Juif paria pour son éman­ci­pa­tion, c’est au contraire la trans­for­ma­tion com­plète de la société. »

Le paria, dont la figure fait irrup­tion dans la lit­té­ra­ture roman­tique à par­tir des années 1820, c’est alter­na­ti­ve­ment la femme et l’ouvrier chez Flora Tristan, le Noir chez W. E. B. Du Bois, le Juif chez Bernard Lazare. Contrairement au « par­ve­nu » qui a plei­ne­ment assi­mi­lé les valeurs de la socié­té — celle-là même qui, pour­tant, le rejette — et qui a su en tirer pro­fit, le paria est « conscient » : il reven­dique son sta­tut et s’en sert pour ali­men­ter une cri­tique radi­cale de la struc­ture sociale qui pro­duit son exclu­sion. La dif­fé­rence est de taille : le par­ve­nu accepte de nier son iden­ti­té pour accé­der à la recon­nais­sance ; le paria refuse de payer ce prix. Bien plus, der­rière la vic­toire appa­rente de sa pro­mo­tion sociale indi­vi­duelle, le par­ve­nu fait en réa­li­té obs­tacle à l’émancipation col­lec­tive : son exemple enté­rine la rai­son adverse, puisqu’il consti­tue la preuve vivante qu’il est pos­sible de se libé­rer d’une oppres­sion en s’assimilant, en se confor­mant aux valeurs envi­ron­nantes, en épou­sant la logique de l’oppresseur. Ce qu’exige la lutte du Juif paria pour son éman­ci­pa­tion, c’est au contraire la trans­for­ma­tion com­plète de la socié­té, et en l’occurrence l’« admis­sion des Juifs en tant que Juifs dans les rangs de l’humanité ».

Arendt renoue donc avec ses ori­gines juives, non pas par la voie reli­gieuse, ou même cultu­relle, mais bien par la voie poli­tique : « Manifestement, l’appartenance au judaïsme était deve­nue mon pro­blème, et mon pro­blème était poli­tique. Purement poli­tique⁴ ! » Lorsqu’elle se rap­proche, à la fin des années 1920, de la résis­tance sio­niste, ce n’est pas moti­vée par des jus­ti­fi­ca­tions théo­lo­giques ou idéo­lo­giques. La théo­lo­gie, à ses yeux, est encore une de ces « histoire[s] d’intellectuels » avec les­quelles elle ne veut plus avoir affaire : ceux qui se satis­font d’un tel motif, exclu­si­ve­ment théo­rique, pour épou­ser la cause des Juifs, sont poli­ti­que­ment indé­fen­dables, car « déconnect[és] des réa­li­tés de ce monde » — décon­nec­tés de la réa­li­té de la situa­tion des Juifs d’Europe, mais aus­si de la situa­tion en Palestine, vers laquelle ils veulent émi­grer « comme on pour­rait avoir envie de fuir sur la lune », écrit Arendt. Si elle recourt bien plu­tôt à la figure du Juif paria pour rendre compte de son enga­ge­ment, c’est parce que la conscience poli­tique qu’il déve­loppe est le pur pro­duit d’une expé­rience vécue — celle de l’oppression. Aux anti­podes du sio­nisme d’un Theodor Herzl, natio­na­liste et révi­sion­niste, qui s’imposera pro­gres­si­ve­ment après la guerre⁸, Arendt prend part à un sio­nisme « révo­lu­tion­naire » ou liber­taire, héri­tier de Bernard Lazare, dont le fon­de­ment n’est pas la reven­di­ca­tion d’un ter­ri­toire exté­rieur pour la fon­da­tion d’un État hébreu, mais la lutte contre des condi­tions sociales concrètes, l’organisation, sur le sol euro­péen, de la résis­tance à l’isolement, la « mobi­li­sa­tion du peuple contre ses enne­mis ».

Opposé à son homo­logue « par­ve­nu », le Juif paria qui s’engage — pour des rai­sons plus prag­ma­tiques qu’idéologiques — dans le mou­ve­ment sio­niste est en ce sens plus proche des autres caté­go­ries qui, au sein de la socié­té, subissent les « igno­mi­nies de l’exploitation capi­ta­liste ». C’est leur posi­tion d’exclus qui fait d’eux de poten­tiels révo­lu­tion­naires, et il n’était pas rare alors d’hésiter entre ce sio­nisme révo­lu­tion­naire et le mar­xisme, tant les rai­sons qui pous­saient à l’engagement en faveur de l’un ou de l’autre étaient proches. Les couples Arendt-Stern et Arendt-Blücher — Arendt connaî­tra deux mariages — sont carac­té­ris­tiques de cette proxi­mi­té : alors que la ren­contre d’Arendt avec Kurt Blumenfeld et Gershom Scholem la conduit à se rap­pro­cher du sio­nisme, son pre­mier mari Gunther Stern (qui se fera appe­ler plus tard Gunther Anders pour dis­si­mu­ler la conso­nance juive de son patro­nyme), lui, fré­quente les milieux com­mu­nistes, tan­dis que son second mari Heinrich Blücher milite aux côtés de la Ligue spar­ta­kiste. Les lec­tures de Bernard Lazare et de Martin Buber côtoient bien volon­tiers celles de Marx, de Lénine, de Trotsky, puis de Rosa Luxemburg.

« Elle décide de quit­ter l’Allemagne sur-le-champ et rejoint Paris, où elle reprend son acti­vi­té militante. »

Les actions mili­tantes, au quo­ti­dien, se res­semblent éga­le­ment : il s’agit essen­tiel­le­ment, dans l’un et l’autre mou­ve­ment, de pro­cu­rer de faux papiers et de consti­tuer des réseaux de pas­seurs pour aider l’émigration de ceux qui sont mena­cés de dépor­ta­tion par le régime nazi (Juifs ou oppo­sants poli­tiques). Mais cet acti­visme, du côté d’Arendt, est vite inter­rom­pu : char­gée au cours de l’année 1933 de ras­sem­bler des élé­ments de pro­pa­gande anti­sé­mite en vue de l’organisation d’un congrès sio­niste, elle est arrê­tée par la Gestapo. Relâchée in extre­mis grâce à la sym­pa­thie que lui témoi­gne­ra un agent peu zélé, elle décide de quit­ter l’Allemagne sur-le-champ et rejoint Paris, où elle reprend son acti­vi­té mili­tante. Quelques années plus tard, en mai 1940, c’est la France qui l’interne au titre d’« enne­mi exté­rieur » dans le camp de Gurs dont elle réchap­pe­ra, encore une fois de jus­tesse, au béné­fice d’un flot­te­ment dans les rela­tions diplo­ma­tiques entre la France et l’Allemagne. Plus chan­ceuse que son ami Walter Benjamin (qui se sui­cide à la fron­tière espa­gnole, pour ne pas subir le rapa­trie­ment en France qui lui a été annon­cé), elle par­vient à pas­ser, avec son second mari, de Marseille à Lisbonne, puis à embar­quer en mai 1941 pour les États-Unis, où la paria qu’elle était en Europe devien­dra apatride.

« Heureux celui qui n’a pas de patrie »

À New York, Arendt se plonge dans la rédac­tion de l’ouvrage monu­men­tal qu’elle met­tra 10 ans à écrire et qui contri­bue­ra à la rendre célèbre : Les Origines du tota­li­ta­risme. Sa paru­tion, en 1951, donne la mesure du par­cours intel­lec­tuel de cette femme qui, 20 ans plus tôt, alors qu’elle sou­te­nait sa thèse sur « Le concept d’amour chez saint Augustin », se des­ti­nait à une car­rière uni­ver­si­taire de phi­lo­sophe. Emportée par les vents de l’Histoire loin de la « vie de l’esprit⁹ », elle se consacre désor­mais à la com­pré­hen­sion de ces « sombres temps » dont elle a été témoin, à com­men­cer par cet « évé­ne­ment inouï » qu’a été le sys­tème tota­li­taire. L’une des grandes thèses défen­dues dans cet ouvrage est que l’antisémitisme, l’impérialisme et le tota­li­ta­risme (sujets res­pec­tifs des trois tomes qui le com­posent) ont été les consé­quences dra­ma­tiques de la crise du modèle qui a struc­tu­ré toute la poli­tique euro­péenne moderne, à savoir l’État-nation. Ce modèle est éga­le­ment res­pon­sable du carac­tère « inso­luble¹⁰ » du pro­blème des apa­trides, ces sans-droits vivant sur un sol natio­nal étran­ger, dont Arendt fait direc­te­ment l’expérience à cette époque.

C’est que, dans le cadre poli­tique de l’État-nation, la recon­nais­sance d’un droit dérive néces­sai­re­ment du prin­cipe de natio­na­li­té. Pas de droits de l’homme en géné­ral, en somme, anté­rieurs aux (et indé­pen­dants des) droits du citoyen, si ce n’est dans une décla­ra­tion abs­traite, vouée à l’impuissance puisqu’à jamais sépa­rée des États, qui sont les seuls garants du « droit d’avoir des droits ». L’expérience de l’exil est à cet égard, pour Arendt comme pour tant d’autres, une expé­rience para­doxale : avec sa citoyen­ne­té, c’est de son sta­tut de sujet de droit tout entier dont elle est dépouillée. Pourtant, c’est quand il n’est plus « citoyen » qu’un indi­vi­du devrait jus­te­ment pou­voir faire valoir des « droits de l’homme ». « Si un être humain perd son sta­tut poli­tique [comme c’est le cas de l’apatride, ndla], il devrait, en fonc­tion des consé­quences inhé­rentes aux droits propres et inalié­nables de l’homme, tom­ber dans la situa­tion pré­cise que les décla­ra­tions de ces droits géné­raux ont pré­vue. En réa­li­té, c’est le contraire qui se pro­duit. Il semble qu’un homme qui n’est rien d’autre qu’un homme a pré­ci­sé­ment per­du les qua­li­tés qui per­mettent aux autres de le trai­ter comme leur sem­blable », à savoir le sta­tut de res­sor­tis­sant national.

« Perçu par Arendt comme la cause de son exil et de sa situa­tion irré­gu­lière, l’État-nation fait l’objet de cri­tiques pro­fondes et récur­rentes de sa part. »

Perçu par Arendt comme la cause de son exil et de sa situa­tion irré­gu­lière, l’État-nation fait l’objet de cri­tiques pro­fondes et récur­rentes de sa part. Ce modèle, issu de la théo­rie poli­tique moderne, repose sur un idéal d’unification du peuple en « nation », per­mise par la cen­tra­li­sa­tion du pou­voir sou­ve­rain dans un État. Il a été théo­ri­sé en réponse au pro­blème fon­da­men­tal qui a tra­ver­sé toute la phi­lo­so­phie poli­tique moderne, à savoir : « Comment consti­tuer une sin­gu­la­ri­té à par­tir d’une plu­ra­li­té — c’est-à-dire, dans les termes de Rousseau : “réunir une mul­ti­tude en un corps”¹¹ ? ». Pour qu’une masse se consti­tue en peuple, pour que des élé­ments épars et amorphes se ras­semblent en corps social orga­ni­sé, pour que la mul­ti­tude se mue en uni­té stable, en somme, il faut en pas­ser par la fon­da­tion d’une enti­té poli­tique trans­cen­dante : l’État. Mais Arendt n’a pas de mots assez durs pour qua­li­fier cette idée d’État sou­ve­rain, aux consé­quences « fatales », « pernicieuse[s] », « dangereuse[s] » politiquement.

La men­tion de Rousseau n’est pas inno­cente : il est celui qui, à ses yeux, en a pro­po­sé la for­mu­la­tion la plus ache­vée, la plus abou­tie. Dans son trai­té Du contrat social, Rousseau sou­tient en effet qu’une mul­ti­tude (à l’état « natu­rel ») se mue en peuple (dans l’état « social ») lorsqu’elle est capable de faire émer­ger, sur le modèle de la volon­té indi­vi­duelle, une « volon­té géné­rale », et de s’exprimer ain­si comme d’une seule voix¹² au sujet de son deve­nir com­mun, de se mou­voir dans cette direc­tion comme un seul corps. Pour Arendt, cet idéal de la nation « une et indi­vi­sible » est un fan­tasme, d’abord, puisqu’il sup­pose une homo­gé­néi­té chez ce « peuple » qui lui est étran­gère, niant ain­si la plu­ra­li­té fon­da­men­tale de toute com­mu­nau­té poli­tique¹³. Mais l’idéal de la nation est aus­si, et sur­tout, un fan­tasme dan­ge­reux, puisqu’il implique, pour être opé­ra­toire, de se consti­tuer contre ce qui dif­fère, ce qui diverge, ce qui est sus­cep­tible de bri­ser son uni­té intrin­sèque. Ce n’est pas à autre chose qu’ont été confron­tés les Juifs d’Europe, quand les États-nations qui les héber­geaient comme des « corps étran­gers » leur ont pro­po­sé de choi­sir entre l’assimilation et l’expulsion — ou, pire, l’extermination. Ce n’est pas non plus pour d’autres rai­sons qu’Arendt s’est alar­mée de la tour­nure natio­na­liste prise par le mou­ve­ment sio­niste dans l’après-guerre : Israël ne pou­vait, dans ces condi­tions, que repro­duire sur le ter­ri­toire pales­ti­nien les erreurs dra­ma­tiques des États-nations euro­péens et endos­ser leur fer­veur impérialiste.

Réduite à la condi­tion d’apatridie du fait des consé­quences de ce modèle poli­tique, Arendt fait le choix de demeu­rer indé­pen­dante de toute nation pen­dant près de 15 ans. En 1951, cepen­dant, elle adopte la natio­na­li­té amé­ri­caine. Après son exil for­cé, la reven­di­ca­tion d’appartenir désor­mais à un État fédé­ral fait sens pour elle, dans la mesure où le modèle théo­rique sur lequel il est fon­dé prend le contre-pied de son homo­logue natio­nal. La Révolution amé­ri­caine dont il est issu, loin de viser l’unité trans­cen­dante de la nation comme l’a fait la Révolution fran­çaise — héri­tière en cela de la pen­sée rous­seauiste — a fait le choix d’inscrire le prin­cipe de plu­ra­li­té au cœur de sa consti­tu­tion. Pour autant, au-delà de la valeur sym­bo­lique de cette « fon­da­tion », les États-Unis dont Arendt est la contem­po­raine sont loin de consti­tuer un modèle poli­tique à ses yeux. Malgré leur orga­ni­sa­tion fédé­rale, les États-Unis se sont dotés du même régime de gou­ver­ne­ment que celui des États-nations euro­péens, lequel passe par l’élection et la repré­sen­ta­tion, par la sépa­ra­tion hié­rar­chique, donc, entre des gou­ver­nants et des gou­ver­nés. La cri­tique du carac­tère hié­rar­chique et domi­na­teur du sys­tème élec­to­ral est inti­me­ment liée à celle de la théo­rie rous­seauiste de la sou­ve­rai­ne­té. Synonyme de contrôle, de puis­sance, la notion même de sou­ve­rai­ne­té enve­loppe le germe de la domination.

« Qu’est-ce, en effet, qu’un sou­ve­rain, si ce n’est un homme qui com­mande, un homme qui impose sa volonté ? »

Qu’est-ce, en effet, qu’un sou­ve­rain, si ce n’est un homme qui com­mande, un homme qui impose sa volon­té ? À par­tir de là, les efforts de Rousseau pour trans­fé­rer cette sou­ve­rai­ne­té à la socié­té civile tout entière, pour la répar­tir éga­le­ment entre tous les sujets, sont vains : le vice est struc­tu­rel, et le « gou­ver­ne­ment démo­cra­tique » recher­ché est une « évi­dente impos­ture », si ce n’est une contra­dic­tion dans les termes¹⁴. Car la fon­da­tion de l’État-nation est indis­so­ciable de l’érection des indi­vi­dus en sujets, pré­ci­sé­ment. Et quand bien même ces sujets n’accepteraient de se sou­mettre à la puis­sance éta­tique que parce qu’ils semblent, ce fai­sant, « n’obéi[r] pour­tant qu’à [eux]-même[s]¹⁵ », cela n’enlève rien au fait qu’ils le feraient sur la base de la recon­nais­sance d’un pou­voir qui s’impose, quoiqu’il s’impose à tous. Il appa­raît alors que, pour Rousseau — et pour détour­ner la for­mule d’Erich Mühsam —, « la liber­té de cha­cun [s’acquiert] par la sujé­tion de tous ».

Pensées an-archiques

Contre Rousseau, Arendt repren­drait bien plu­tôt à son compte la tour­nure liber­taire de la for­mule ori­gi­nale de Mühsam, qui pro­clame « La liber­té de cha­cun par la liber­té de tous ». Dans l’essai « Qu’est-ce que la liber­té ? », elle écrit que, alors qu’elles sont appa­riées dans la théo­rie poli­tique moderne clas­sique, « La liber­té et la sou­ve­rai­ne­té sont si peu iden­tiques qu’elles ne peuvent même pas exis­ter simul­ta­né­ment » ; ain­si, « Si les hommes veulent être libres, c’est pré­ci­sé­ment à la sou­ve­rai­ne­té qu’ils doivent renon­cer ». « An-archiste », Arendt l’est mani­fes­te­ment au sens lit­té­ral et éty­mo­lo­gique du terme. De même que Proudhon lut­tait, en son temps, contre le pré­ju­gé selon lequel « le gou­ver­ne­ment est indis­pen­sable à la socié­té¹⁶ », de même Arendt s’attaque-t-elle au « lieu com­mun […] que toute com­mu­nau­té poli­tique est faite de ceux qui gou­vernent et de ceux qui sont gou­ver­nés ». L’un et l’autre refusent la réduc­tion de la poli­tique à sa dimen­sion hié­rar­chique, à sa fonc­tion de com­man­de­ment, qui est conte­nue dans les termes grecs d’arkhê et de kra­tos — qui dési­gnent le pou­voir et inter­viennent dans la construc­tion des mots monarchie, oligarchie, aris­tocra­tie ou démocra­tie. Pour Arendt, la poli­tique est même, au sens strict, fon­da­men­ta­le­ment an-archique ; elle affleure pré­ci­sé­ment lorsqu’une com­mu­nau­té choi­sit un mode d’organisation éga­li­taire rom­pant radi­ca­le­ment avec les logiques « -archiques » ou « -cra­tiques ». C’est ce que donne à voir l’expérience grecque de l’iso­no­mie¹⁷ : « Depuis Hérodote, elle était conçue comme une forme d’organisation poli­tique dans laquelle les citoyens vivaient ensemble dans un état de non-domi­na­tion (no-rule), sans dis­tinc­tion entre gou­ver­nants et gou­ver­nés¹⁸. Le terme d’isonomie expri­mait cette notion de non-domi­na­tion ; […] la notion d’autorité (l’“-archie” dans monar­chie et oli­gar­chie ou la “-cra­tie” dans démo­cra­tie) en était tota­le­ment absente. »

L’expérience démo­cra­tique grecque, si élo­quente soit-elle, n’est pas pour autant la seule digne d’être mobi­li­sée pour illus­trer l’idéal an-archique arend­tien de la com­mu­nau­té poli­tique. D’autres épi­sodes de l’Histoire ont témoi­gné de la pos­si­bi­li­té de fon­der un nou­veau mode d’organisation poli­tique non-gou­ver­ne­men­tal, non-hié­rar­chique, non-ver­ti­cal ; ce sont les Conseils. « Rien […] ne contre­dit plus net­te­ment les vieilles idées admises sur les ten­dances “natu­relles” à l’anarchie [au sens péjo­ra­tif de “chaos”, dans l’usage cou­rant, ndla] et au non-res­pect des lois chez un peuple lais­sé à l’abri de la contrainte de son gou­ver­ne­ment que l’émergence des Conseils, les­quels, où qu’ils soient appa­rus […] se sont employés à réor­ga­ni­ser la vie poli­tique et éco­no­mique du pays et à éta­blir un ordre nou­veau. » En néga­tif du long récit lumi­neux tra­cé par l’histoire des États-nations, Arendt fait poindre des zones d’ombre, des brèches, des inter­rup­tions pro­fondes ; ce qu’elle appelle des « tré­sors per­dus ». Pêle-mêle, il s’agit du pro­jet de « répu­bliques élé­men­taires » dans la Révolution amé­ri­caine nais­sante¹⁹, de la révo­lu­tion fran­çaise de 1848, de la Commune de Paris, de la révo­lu­tion russe de 1905, puis des Soviets de février 1917, des Räte de la révo­lu­tion alle­mande de 1918-19, de l’insur­rec­tion de Budapest de 1956 ou encore du Printemps de Prague de 1968.

« Ce qui fas­cine Arendt dans ce modèle des Conseils, c’est sa dimen­sion pro­fon­dé­ment révolutionnaire. « 

Tous ces épi­sodes, sans cesse allé­gués par Arendt, ont en com­mun l’émergence spon­ta­née de conseils révo­lu­tion­naires (civils, ouvriers, mili­taires, artis­tiques, étu­diants ou autre), « à savoir cette même orga­ni­sa­tion qui émerge […] toutes les fois qu’on laisse le peuple, l’espace de quelques jours, quelques semaines ou quelques mois, pour­suivre ses propres objec­tifs poli­tiques sans qu’un gou­ver­ne­ment (ou un pro­gramme de par­ti) lui soit impo­sé d’en haut ». « Trésors per­dus » du pas­sé, englou­tis par la longue hégé­mo­nie des États-nations, ces expé­riences peuvent néan­moins jeter une lumière nou­velle sur le pré­sent. Loin de la sou­ve­rai­ne­té natio­na­liste, c’est cette démo­cra­tie de Conseils, cette « auto-admi­nis­tra­tion coopé­ra­tive » qu’Arendt aurait notam­ment sou­hai­té voir s’établir en Palestine : « Une auto-admi­nis­tra­tion locale et des conseils muni­ci­paux et ruraux judéo-arabes, à une échelle res­treinte et en aus­si grand nombre que pos­sible, sont les seules mesures poli­tiques réa­listes qui puissent conduire en défi­ni­tive à l’émancipation poli­tique de la Palestine. »

Ce qui fas­cine Arendt dans ce modèle des Conseils²⁰, c’est sa dimen­sion pro­fon­dé­ment révo­lu­tion­naire. Brusquement, l’ambition des indi­vi­dus qui y prennent part outre­passe les reven­di­ca­tions éco­no­miques ou sociales qui devaient abou­tir à l’amélioration, dans la socié­té pré­sente, des condi­tions de vie des tra­vailleurs, pour prendre à bras le corps la ques­tion de leur éman­ci­pa­tion poli­tique, et chan­ger en pro­fon­deur les struc­tures de la socié­té. Dans ces « “révolution[s] spontanée[s]” à la Rosa Luxemburg », un peuple oppri­mé se « soulèv[e] sou­dain, lut­tant pour la liber­té et pra­ti­que­ment pour rien d’autre ». Le nom de Rosa Luxemburg n’est que peu de fois men­tion­né, mais ses réflexions imprègnent à l’évidence celles d’Arendt. Celle que ses étu­diants sur­nom­maient jus­te­ment « Rosa » et dont un cha­pitre de ses Vies poli­tiques est consa­cré à la bio­gra­phie de la mili­tante spar­ta­kiste, a plei­ne­ment fait sienne « sa vision péné­trante de la nature de l’action poli­tique » : « Elle avait appris, et c’est le point essen­tiel, auprès des conseils révo­lu­tion­naires de tra­vailleurs (les soviets) qu’“une bonne orga­ni­sa­tion ne pré­cède pas l’action, mais en est le pro­duit”, que “l’organisation de l’action révo­lu­tion­naire peut et doit être apprise dans la révo­lu­tion elle-même, de même qu’on ne peut apprendre à nager que dans l’eau” ; que les révo­lu­tions ne sont “faites” par per­sonne, mais éclatent “spon­ta­né­ment”, et que “les forces qui contraignent à l’action” viennent tou­jours “d’en bas”. »

Critiquant le mar­xisme — quoique de l’intérieur — comme le fera Arendt après elle, Rosa Luxemburg théo­rise l’action pro­pre­ment poli­tique comme praxis révo­lu­tion­naire. À la dif­fé­rence de la théo­rie mar­xiste ortho­doxe, l’objectif de la révo­lu­tion n’est pas situé en dehors de cette der­nière — dans la conquête et le retour­ne­ment, au pro­fit des classes labo­rieuses, d’un pou­voir cen­tral domi­na­teur et violent —, mais en elle-même, dans l’élaboration d’un nou­veau type de pou­voir. Ce pou­voir, le seul pou­voir poli­tique légi­time car non-hié­rar­chique, est « insé­pa­rable de l’existence des com­mu­nau­tés poli­tiques » et « cor­res­pond à l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concer­tée ». Les moments révo­lu­tion­naires qui le découvrent sont des « tré­sors » car ils ins­crivent dans la chair des pro­ta­go­nistes le sen­ti­ment de joie²¹ que pro­cure cette expé­rience poli­tique par excel­lence qu’est l’action. Au sein du Conseil, l’homme fait l’expérience de sa propre liber­té parce qu’il fait celles de sa propre ini­tia­tive, de sa propre spon­ta­néi­té. Au sein du Conseil, le citoyen se per­çoit dans l’espace public comme « par­ti­ci­pant » en pre­mière per­sonne et non seule­ment comme « repré­sen­té » — l’action elle-même res­tant, par ailleurs, « la pré­ro­ga­tive du gou­ver­ne­ment ». Au sein du Conseil, en somme, l’individu assume de faire peser sur ses propres épaules la charge fra­gile du « monde commun ».

Arendt n’a jamais reven­di­qué pour son compte aucune éti­quette. Son œuvre et sa pen­sée, à l’image de ses enga­ge­ments, se sont consti­tuées dans la coïn­ci­dence la plus étroite avec ses expé­riences vécues, avec toutes les ambi­guï­tés et les com­plexi­tés que peut char­rier l’existence. Celle qui refu­sait le qua­li­fi­ca­tif de « phi­lo­sophe » aimait à répé­ter que, contrai­re­ment au vieil adage aris­to­té­li­cien qui déclare « Socrate m’est cher, Platon m’est cher, mais la véri­té m’est encore plus chère », elle ne serait jamais prête à sacri­fier, dans l’activité de pen­sée, « l’amitié, l’ouverture au monde et, fina­le­ment, le véri­table amour des hommes » à la pri­mau­té d’une véri­té abso­lue. En l’occurrence, ses amis²², ceux qu’elle a choi­sis comme « com­pa­gnons par­mi les hommes » témoignent pour elle de ses affi­ni­tés théo­riques. Outre la culture mar­xiste trans­mise par ses maris, à par­tir de laquelle — et par­fois contre laquelle — elle pen­se­ra toute sa vie, c’est bien une sen­si­bi­li­té anar­chiste ou socia­liste liber­taire qui se dégage de son ami­tié (réelle ou intel­lec­tuelle²³) avec Bernard Lazare, Rosa Luxemburg, Martin Buber, Bertolt Brecht ou Walter Benjamin. Gageons que ces ami­tiés — sans doute bien davan­tage que ceux qui, dans les camps libé­raux ou conser­va­teurs, s’en reven­diquent aujourd’hui — per­mettent de com­prendre avec un peu plus de jus­tesse la per­son­na­li­té et la pen­sée d’Hannah Arendt.

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BIBLIOGRAPHIE

Les cita­tions d’Arendt pro­viennent des ouvrages suivants :

Pour la pre­mière par­tie (« Itinéraire d’une paria ») : La Crise de la culture (Gallimard, 1989, pré­face : « La brèche entre le pas­sé et le futur »), Rahel Varnhagen — La Vie d’une Juive alle­mande à l’époque du roman­tisme (Pocket, 1994), Vies poli­tiques, (Gallimard, 1986, « De l’humanité dans de sombres temps, réflexions sur Lessing ») et Écrits juifs (Fayard, 2011, « Un guide pour la jeu­nesse : Martin Buber », « Le Juif comme paria : une tra­di­tion cachée », « Pour sau­ver le foyer natio­nal juif. Il est encore temps », « Réexamen du sio­nisme » et « Herzl et Lazare »).

Pour la deuxième par­tie (« Heureux celui qui n’a pas de patrie ») : Les Origines du tota­li­ta­risme (Gallimard, 2002, t. II : « L’Impérialisme »), Journal de pen­sée (Seuil, 2005), La Crise de la culture (Gallimard, 1989, « Qu’est-ce que la liberté ? »).

Pour la troi­sième par­tie (« Pensées an-archiques ») : La Condition de l’homme moderne (Calmann-Lévy, 1961), Essai sur la révo­lu­tion (Gallimard, 2013, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du »), Les Origines du tota­li­ta­risme (Gallimard, 2002, « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise »), Vies poli­tiques, (Gallimard, 1986, « Rosa Luxemburg ») et Du men­songe à la vio­lence (Pocket, 1989, « De la violence »).

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1. La rela­tion d’Arendt avec Heidegger, qui s’est lar­ge­ment com­pro­mis avec le régime nazi, est par­fois bran­die pour dis­cré­di­ter, en bloc et sans autre forme de pro­cès, son œuvre et sa pen­sée. Alors qu’elle a 17 ans et qu’elle arrive à Marbourg pour étu­dier la phi­lo­so­phie, elle entame effec­ti­ve­ment une rela­tion intime avec ce pro­fes­seur qui exerce une grande fas­ci­na­tion sur ses audi­teurs. Arendt met néan­moins un terme à cette rela­tion l’année sui­vante et quitte son uni­ver­si­té, pour aller suivre les cours de Husserl puis de Jaspers. Cette ren­contre a indé­nia­ble­ment mar­qué la vie de la jeune femme. Personnellement, d’abord, elle affec­tion­ne­ra tou­jours le sou­ve­nir de ce qu’Heidegger était pour elle à cette époque ; intel­lec­tuel­le­ment, ensuite, elle repren­dra le geste phi­lo­so­phique (la phé­no­mé­no­lo­gie exis­ten­tielle) ain­si que cer­tains concepts de son maître. Pour autant, l’exil d’Arendt hors d’Allemagne l’a très tôt éloi­gnée du phi­lo­sophe et de ses agis­se­ments sous le régime d’Hitler (qu’elle affir­me­ra ne pas com­prendre et qu’elle lui repro­che­ra lors d’une der­nière entre­vue). Par ailleurs, la pen­sée d’Arendt — comme toute pen­sée, au demeu­rant — s’est affir­mée en s’émancipant de celle de ses maîtres, en s’appropriant cer­taines idées mais en les inflé­chis­sant, en les tor­dant dans sa pers­pec­tive propre. Une lec­ture atten­tive des œuvres d’Arendt et une com­pré­hen­sion authen­tique de ses thèses inva­lident clai­re­ment l’idée de sa stricte subor­di­na­tion théo­rique à celles de Heidegger.[↩]
2. La para­bole en ques­tion est la der­nière his­toire de la série « Notes des années 1920 », inti­tu­lée « HE ». L’expression « brèche entre pas­sé et futur » est celle qui donne son titre — bien mal tra­duit — à l’ouvrage La Crise de la culture (en anglais Between Past and Future).[↩]
3. Lettre à Karl Jaspers du 4 mars 1951.[↩]
4. Entretien avec G. Gaus, 1964.[↩][↩][↩]
5. Voir l’ouvrage de Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la phi­lo­so­phie poli­tique ?, Sens & Tonka, 2006.[↩]
6. Cf. : « Si je sou­ligne si expli­ci­te­ment mon appar­te­nance au groupe des Juifs tôt chas­sés d’Allemagne, c’est que […], pen­dant de nom­breuses années, j’ai consi­dé­ré que la seule réponse adé­quate à la ques­tion “qui êtes-vous ?” était : “une Juive”. Seule cette réponse tenait compte de la réa­li­té de la per­sé­cu­tion » (Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing », Vies poli­tiques, Gallimard, 1986).[↩]
7. Le mot « paria », qui désigne à l’origine les intou­chables, ceux qui sont exclus du sys­tème de castes en Inde, est ensuite employé pour dési­gner tout indi­vi­du ou com­mu­nau­té mis au banc de l’humanité du fait de son « impu­re­té » pré­su­mée.[↩]
8. Le sio­nisme, qui appa­raît au XIX^e siècle et englobe à l’origine une mul­ti­tude de cou­rants (par­fois radi­ca­le­ment oppo­sés dans leurs moti­va­tions et leurs ambi­tions), se res­serre étroi­te­ment, en réac­tion au géno­cide des Juifs d’Europe durant la Seconde Guerre mon­diale, autour d’une mou­vance natio­na­liste. À par­tir de cet évé­ne­ment et du trau­ma­tisme qu’il a engen­dré, l’exigence sio­niste maxi­male, à savoir l’établissement d’un État juif sou­ve­rain, devient l’exigence mini­male, et tous ceux qui n’en par­tagent pas les fon­de­ments sont consi­dé­rés comme des enne­mis de la cause juive. En dénon­çant très tôt les dérives du mou­ve­ment sio­niste natio­na­liste et en se déso­li­da­ri­sant de ses actions, Arendt elle-même a fait l’objet d’accusations d’antisémitisme, y com­pris de la part de son ami Gershom Scholem, qui la traite, dans une lettre du 28 jan­vier 1946, de « trots­kiste anti­sio­niste ».[↩]
9. Elle y revien­dra tar­di­ve­ment, néan­moins, puisque La Vie de l’esprit est le titre de son der­nier ouvrage, inache­vé.[↩]
10. « [Le] pro­blème des apa­trides […], dans un monde de nations sou­ve­raines, est inso­luble » (Hannah Arendt, « Une patience active », Écrits juifs, Paris, Fayard, 2011).[↩]
11. Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 7 : « Du sou­ve­rain ».[↩]
12. La méta­phore de l’unisson est de Rousseau lui-même : « Plus le concert règne dans les assem­blées, c’est-à-dire plus les avis approchent de l’unanimité, plus aus­si la volon­té géné­rale est domi­nante ; mais les longs débats, les dis­sen­sions, le tumulte, annoncent […] le déclin de l’État » (Du contrat social, livre IV, chap. 2 : « Des suf­frages »).[↩]
13. Arendt mul­ti­plie, au fil de ses ouvrages, les variantes de cette idée qui ouvre La Condition de l’homme moderne et qui rend compte de « la condi­tion humaine de la plu­ra­li­té » : « Ce sont des hommes et non pas l’Homme qui vivent sur terre et habitent le monde. […] Cette plu­ra­li­té est spé­ci­fi­que­ment la condi­tion […] de toute vie poli­tique » (Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1961).[↩]
14. « L’électeur peut seule­ment accep­ter ou refu­ser de rati­fier un choix qui […] se fait sans lui » ; « Même s’il y a com­mu­ni­ca­tion entre élus et élec­teurs, entre nation et Parlement, […] cette com­mu­ni­ca­tion n’a jamais lieu entre égaux, mais entre ceux qui aspirent à gou­ver­ner et ceux qui consentent à se lais­ser gou­ver­ner » (Hannah Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », Essai sur la révo­lu­tion, Gallimard, 2013).[↩]
15. Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 6 : « Du pacte social ».[↩]
16. Proudhon, Confessions d’un révo­lu­tion­naire.[↩]
17. Le terme « iso­no­mie » désigne éty­mo­lo­gi­que­ment le prin­cipe ou la règle de l’égalité. Le régime « démo-cra­tique » qui l’a ins­tau­ré à Athènes était, de ce point de vue, mal nom­mé : « La polis pas­sait pour être une iso­no­mie et non une démo­cra­tie. Exprimant le règne de la majo­ri­té, le règne de la mul­ti­tude, ce mot de démo­cra­tie avait été for­gé pré­ci­sé­ment par les adver­saires de l’isonomie » (Hannah Arendt, Essai sur la révo­lu­tion, op. cit.).[↩]
18. « Je ne veux ni com­man­der, ni être com­man­dé », clame le défen­seur de la démo­cra­tie dans le célèbre pas­sage d’Hérodote sur les consti­tu­tions (Histoires, livre III, § 80-82).[↩]
19. « Jefferson savait per­ti­nem­ment lui-même que ce qu’il pro­po­sait pour le “salut de la République”, c’était en réa­li­té le salut de l’esprit révo­lu­tion­naire à tra­vers la République. Ses réflexions sur le sys­tème des dis­tricts com­men­çaient tou­jours par rap­pe­ler com­bien “l’élan don­né à notre révo­lu­tion à ses débuts” était rede­vable aux “petites répu­bliques”, qui avaient “plon­gé la nation entière dans une action pleine d’énergie” […], “l’énergie de cette orga­ni­sa­tion” étant telle qu’il “n’était pas d’individu dans leurs États qui ne se fût pas jeté à corps per­du dans l’action” » (Hannah Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », op. cit.).[↩]
20. Dans une lettre à K. Blumenfeld datant du 16 décembre 1957, Arendt pré­sente son texte « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise » comme un « hymne au sys­tème des Conseils ».[↩]
21. Cette joie est ce que le XVIII^e siècle avait appe­lé le « bon­heur public » ou que Benjamin Constant qua­li­fiait de « liber­té des Anciens ». Arendt fait ce com­men­taire des mou­ve­ments de pro­tes­ta­tion étu­diante du début des années 1970 : « Participer à la vie publique donne accès à une dimen­sion de l’expérience humaine qui, sinon, demeu­re­rait incon­nue, et […] cette expé­rience est en quelque sorte insé­pa­rable du “bon­heur” com­plet » (« Politique et révo­lu­tion », entre­tien avec Aldebert Reif pour la New York Review of Books, 12 avril 1971).[↩]
22. Le qua­li­fi­ca­tif d’« amis » est impor­tant : il s’agit d’une affi­ni­té choi­sie et non d’une affi­ni­té sup­po­sée natu­relle, don­née. Dans une lettre fameuse à Gershom Scholem, qui lui repro­chait, à la lec­ture de ses thèses sur Eichmann, d’avoir per­du son « amour du peuple juif », Arendt répond : « Vous avez tout à fait rai­son : je n’ai jamais “aimé” de toute ma vie quelque peuple ou quelque col­lec­ti­vi­té que ce soit […]. Je n’aime effec­ti­ve­ment que mes amis et je suis abso­lu­ment inca­pable de tout autre amour » (Lettre du 20 juillet 1963).[↩]
23. Dans un éloge de l’« huma­nisme » romain, Arendt écrit que cet idéal consiste à « [savoir] choi­sir ses com­pa­gnons par­mi les hommes, les choses, les pen­sées, dans le pré­sent comme dans le pas­sé » (« La Crise de la culture », La Crise de la culture, Gallimard, 1989).[↩]

REBONDS