Françoise Vergès : « Dénoncer ce qui n’est qu’une fausse universalité » [2/2]


Entretien inédit pour le site de Ballast

Le fémi­nisme a long­temps incar­né la sub­ver­sion de l’ordre des choses ; la donne a chan­gé, avance Françoise Vergès. Le terme ne serait plus une injure : les néo­li­bé­raux, la moder­ni­té capi­ta­liste, la droite et l’ex­trême droite se l’ap­pro­prient volon­tiers et mènent, au nom du droit des femmes, « une entre­prise de paci­fi­ca­tion » contre une par­tie d’entre elles, musul­manes et par­fois voi­lées. C’est là le point de départ de son der­nier ouvrage, Un fémi­nisme déco­lo­nial, tour à tour mani­feste, essai his­to­rique et brû­lot d’ac­tua­li­té. Il ne s’a­git pas, pour l’au­teure, de jeter le terme en ques­tion, fût-il deve­nu un « repous­soir », mais de dénon­cer ce qui, en ses rangs, contri­bue à la per­pé­tua­tion de l’ordre impé­ria­liste et raciste. Contre un fémi­nisme natio­na­liste, occi­den­ta­liste, civi­li­sa­tion­nel ou répu­bli­ca­niste, Vergès, forte d’un anti­ca­pi­ta­lisme assu­mé, entend accom­plir un double geste : arra­cher le fémi­nisme aux mains des domi­nants et mar­quer sa fidé­li­té aux luttes des femmes du Sud. Nous en par­lons dans la deuxième par­tie de cette rencontre.


[lire le pre­mier volet]


« Quand les droits des femmes se résument à la défense de la liber­té — être libre de, avoir le droit de… — sans ques­tion­ner le conte­nu de cette liber­té […] on se demand[e] si tous ces droits ne sont pas octroyés parce que d’autres femmes ne sont pas libres », écri­vez-vous. L’accès de cer­taines femmes à ces droits et ces liber­tés invi­si­bi­li­se­rait les autres femmes, pauvres ou, selon le terme que vous employez, « raci­sées1 », qui conti­nuent d’occuper la posi­tion dont les pre­mières se sont extirpées…

Cette concep­tion de la liber­té est issue de la phi­lo­so­phie du droit naturel2. Elle est pro­fon­dé­ment liée à l’idée d’un indi­vi­du (mâle) doté de rai­son. Or elle émerge dans un contexte où non seule­ment la liber­té est refu­sée aux Noir·es et aux peuples autoch­tones, mais où des pen­seurs euro­péens leur contestent même la capa­ci­té de pen­ser la liber­té. Dans les débats sur l’abolition totale et immé­diate de l’esclavage, des Européens s’inquiètent car, à leurs yeux, les Noir·es ne savent pas ce qu’est la liber­té : leur don­ner celle-ci entraî­ne­rait du désordre. Pour ce qui est des droits des femmes, le grand récit des luttes fémi­nistes en France — qui culmine avec le droit de vote en 1945 et qui se pour­suit avec le droit à l’avortement et à la contra­cep­tion — oublie un droit accor­dé aux femmes blanches en dépit de leur genre : dès le XVIe siècle, elles peuvent pos­sé­der des êtres humains, elles peuvent être des escla­va­gistes. L’un des pre­miers gestes colo­niaux, c’est de dépos­sé­der les habi­tants d’un pays de leurs terres et de les don­ner à des colons — ça s’est pas­sé en Algérie, en Nouvelle-Calédonie, à Tahiti, à Madagascar… La notion euro­péenne de pro­prié­té pri­vée donne natu­rel­le­ment des droits, qui sont donc des droits de Blancs, faus­se­ment pré­sen­tés comme des droits universels.

La fémi­niste afro-amé­ri­caine bell hooks a poin­té l’aveuglement de la « pre­mière vague » des mou­ve­ments fémi­nistes éta­su­niens, dont les reven­di­ca­tions — sor­tie du car­can domes­tique ou accès au tra­vail sala­rié — concer­naient sur­tout les femmes blanches de la bour­geoi­sie. Vous insis­tez sur la légi­ti­mi­té des fémi­nistes des Suds à for­mu­ler des reven­di­ca­tions propres, « pas parce qu’elles seraient meilleures que les autres, mais parce qu’elles ont été mises dans [d]es posi­tions de vul­né­ra­bi­li­té ». Le fémi­nisme déco­lo­nial pro­pose-t-il une approche plus maté­ria­liste3 que les autres courants ?

« Les femmes qui mani­festent en Argentine sont réso­lu­ment anti­ra­cistes et anti-impé­ria­listes, et elles le sont parce qu’elles sont fémi­nistes : le fémi­nisme n’est pas quelque chose d’à côté, quelque chose qu’on ajoute, en plus. »

Je ne sais pas s’il est plus « maté­ria­liste », mais c’est assu­ré­ment le mou­ve­ment le plus radi­cal et le plus poli­tique, au sens de celui qui cherche à aller le plus loin pos­sible, au cœur des rap­ports de domi­na­tion et de pou­voir. Le fémi­nisme euro­péen, celui qui a fini par deve­nir hégé­mo­nique, a expli­qué la situa­tion des femmes exclu­si­ve­ment à par­tir de la domi­na­tion mas­cu­line. C’est impor­tant, évi­dem­ment. Mais ces femmes n’ont pas vu que si cer­taines struc­tures avaient contri­bué à faire d’elles des femmes, d’autres avaient contri­bué à faire d’elles des Blanches. Et quand elles ont pro­cla­mé « Nous sommes toutes sœurs », les femmes noires n’ont pu que les détrom­per : « Nous ne sommes pas toutes sœurs car nous ne sommes pas toutes égales. » Les mou­ve­ments de femmes du Sud sont ren­dus invi­sibles par la colo­nia­li­té, mais ils sont nom­breux : pen­sons aux mani­fes­ta­tions de femmes dans le Rif maro­cain en 2018, à la mani­fes­ta­tion de Sud-Africaines devant le siège du gou­ver­ne­ment contre les vio­lences sexuelles en août de la même année, à l’opération #TheTotalShutdown qui a per­mis aux vic­times de viols et de fémi­ni­cides d’interroger les vio­lences en situa­tion post­co­lo­niale, au « mur des femmes » dans le Kerala en jan­vier 2019, pro­tes­tant contre l’idéologie réac­tion­naire et patriar­cale de la pure­té, aux grèves de femmes au Bangladesh, etc. Les femmes noires qui ont été réduites en escla­vage, les femmes colo­ni­sées et les femmes du Sud glo­bal sont celles qui ont avan­cé les théo­ries et les pra­tiques les plus radi­cales poli­ti­que­ment parce qu’elles se posi­tionnent à « l’intersection » — pour uti­li­ser ce terme — de plu­sieurs choses : com­ment une caté­go­rie « femmes » est créée à tra­vers patriar­cat, racisme et classe sociale ? En Argentine, les femmes mani­festent contre le fémi­ni­cide et pour la libé­ra­li­sa­tion de l’avortement ; elles lient ces reven­di­ca­tions aux droits des peuples autoch­tones à la terre et contre le néo­li­bé­ra­lisme du gou­ver­ne­ment actuel. On peut dire qu’elles sont réso­lu­ment anti­ra­cistes et anti-impé­ria­listes, et elles le sont parce qu’elles sont fémi­nistes : le fémi­nisme n’est pas quelque chose d’à côté, quelque chose qu’on ajoute, en plus.

Cela implique-t-il pour autant d’a­ban­don­ner toute aspi­ra­tion à l’universalisme ?

Il faut reprendre l’histoire des droits, il faut la tordre, il faut voir com­ment elle s’est accom­plie dans ce récit-là, et dénon­cer ce qui n’est qu’une fausse uni­ver­sa­li­té. C’est cette fabri­ca­tion d’une femme neutre, « la » femme, qui serait domi­née par « l’homme », qu’il faut inter­ro­ger — comme toutes les caté­go­ries glo­ba­li­santes. Je ne suis pas la pre­mière à le dire, loin de là ! L’universalisme euro­péen qui impose une uni­for­mi­té à par­tir de son par­ti­cu­la­risme est insup­por­table. Ce sont les concep­tions euro­péennes exclu­sives sur ce qu’est une vie qui mérite d’être vécue, sur ce qu’est une femme, un homme, sur ce que consti­tue la liber­té ou l’égalité, qui ont engen­dré tant de mal­heurs et de tra­gé­dies, et qui les engendrent encore. Il ne s’agit pas de faire le pro­cès rétros­pec­tif des femmes qui, au XVIIIe siècle, ont dit « Nous sommes comme des esclaves parce que nous sommes la pro­prié­té de notre mari et de notre père » — mais arrê­tons, en 2019, d’adopter ce récit… Quand, aujourd’hui, cer­taines femmes signent une péti­tion pour un fémi­nisme uni­ver­sa­liste, elles n’ont aucun mot sur les vio­lences, le racisme, les dis­cri­mi­na­tions, le néo­li­bé­ra­lisme. On a l’impression, à les lire, qu’elles ne veulent rien savoir de l’histoire colo­niale, pro­té­gées qu’elles sont par les pri­vi­lèges qu’elles en ont reçu — quoique de plus en plus de jeunes fémi­nistes blanches aspirent à déco­lo­ni­ser le féminisme.

[Campagne du Black Panther Party, Oakland, 1972 | Stephen Shames | Courtesy of Steven Kasher Gallery]

Ce qui m’intéresse, c’est à la fois de faire appa­raître des points aveugles dans le récit du fémi­nisme euro­péen, mais sur­tout de repen­ser l’écriture de ce récit. Il ne suf­fit pas de com­plé­ter les récits natio­naux, d’aligner de nou­veaux cha­pitres où l’on s’efforce de n’oublier per­sonne (un cha­pitre sur les femmes esclaves, un autre sur les ouvrières, un autre encore sur les tra­vailleuses du sexe, etc.). Nous avons des exemples en poé­sie, en lit­té­ra­ture, en théâtre, mais aus­si dans des formes d’essai — qui ne se sou­mettent pas aux normes aca­dé­miques soi-disant objec­tives —, qui per­met­traient d’écrire une his­toire mul­ti­ter­ri­to­riale, mul­ti­di­men­sion­nelle et mul­ti­tem­po­relle met­tant en lumière les inter­sec­tions. Aussi, il me semble impor­tant de faire revivre les récits de soli­da­ri­té trans­con­ti­nen­tale pour contrer cet uni­ver­sa­lisme qui pié­tine ses propres prin­cipes : les Palestinien·nes qui envoient des mes­sages aux militant·es de Black Lives Matter, les groupes mao­ris qui ont adop­té les théo­ries du Black Power, les cir­cu­la­tions des théo­ries queers radi­cales, des fémi­nistes déco­lo­niales, etc. Cette car­to­gra­phie trace, hier et aujourd’hui, les routes de résistance.

Vous repre­nez à votre compte une cita­tion d’Angela Davis, qui avance que « le fémi­nisme va bien au-delà de l’égalité de genre et [qu’]il dépasse lar­ge­ment la ques­tion du genre ». Quelle est cette ten­sion, entre le fémi­nisme déco­lo­nial et l’ou­til ana­ly­tique de « genre » ?

« La notion de genre trouve ses limites quand, dans cer­tains cas, le fait d’être noir·e ou d’être autoch­tone compte beau­coup plus que le fait d’être une femme. »

La notion de genre — que j’ai beau­coup uti­li­sée et qu’il est dif­fi­cile de ne pas uti­li­ser — mérite d’être ques­tion­née. Elle implique, d’une cer­taine manière, qu’il n’y ait que deux genres. Cette vue binaire qui dis­tingue, dans le monde social, les hommes d’un côté et les femmes de l’autre, a été impo­sée aux peuples colo­ni­sés qui, pour beau­coup, n’avaient pas cette concep­tion — c’est ce que María Lugones a appe­lé la « colo­nia­li­té du genre ». La socio­logue et fémi­niste nigé­riane Oyérónké Oyéwùmí rap­pelle que dans les socié­tés yoru­bas, en Afrique de l’Ouest, c’était la sénio­ri­té qui comp­tait, de sorte qu’une femme âgée pou­vait perdre son carac­tère sexué et entrer dans une posi­tion sociale qui n’était pas dépen­dante du genre. Partout, bien sûr, les femmes se dis­tinguent du fait que ce sont elles qui portent et qui donnent nais­sance aux enfants, mais leur posi­tion sociale n’est pas néces­sai­re­ment pen­sée à par­tir de ce fait bio­lo­gique. De la même façon, les hommes ne sont pas par­tout carac­té­ri­sés par la concep­tion de la mas­cu­li­ni­té qui émerge au XVIe siècle en Europe — et qui est elle-même impo­sée en Europe. Sans comp­ter que cette notion de genre peut tout à fait être mise au ser­vice du néolibéralisme.

À quoi songez-vous ?

Quand dans les années 1980, par exemple, on a assis­té à l’entrée mas­sive des femmes dans le monde du tra­vail et à leur toute aus­si mas­sive pau­pé­ri­sa­tion (tra­vaux moins bien payés, plus pré­ca­ri­sés, en temps par­tiels, etc.), la Banque mon­diale et le FMI ont mis en place de larges pro­grammes dis­ci­pli­naires pour conte­nir les effets de cette pau­pé­ri­sa­tion. Il faut impé­ra­ti­ve­ment, dans ces ins­ti­tu­tions, avoir un para­graphe sur le genre pour obte­nir des sub­ven­tions. Là encore, c’est une très vieille idée colo­niale : les femmes étant oppri­mées par­tout (sauf en Europe, bien sûr), c’est en les visant, elles, qu’on fera accep­ter la colo­nia­li­té et le capi­ta­lisme car c’est par eux qu’elles obtien­dront la liber­té que leur propre socié­té ne peut ou ne veut pas leur don­ner. L’oppression des femmes a encore été invo­quée dans les dis­cours offi­ciels pour jus­ti­fier l’intervention mili­taire en Afghanistan. Ce qu’il faut bien voir, c’est que le néo­li­bé­ra­lisme peut adop­ter une atti­tude libé­rale vis-à-vis de la ques­tion de l’émancipation des femmes, comme il peut tout à fait s’accorder de formes d’hétéro-patriarcat extrê­me­ment auto­ri­taires (comme on le voit au Brésil, en Turquie, aux États-Unis, mais qu’on voit aus­si arri­ver en Europe). Quand les fémi­nistes parlent d’égalité de genre, c’est-à-dire d’égalité des femmes avec les hommes, je ne crois pas qu’elles pensent à l’éboueur ou au tra­vailleur d’usine. Que des femmes se battent pour l’égalité des salaires (à diplôme égal, à tâche égale, etc.), c’est très impor­tant. Mais la notion de genre trouve ses limites quand, dans cer­tains cas, le fait d’être noir·e ou d’être autoch­tone compte beau­coup plus que le fait d’être une femme. Le genre n’est pas tou­jours le cri­tère qui compte ; il faut uti­li­ser cette notion en contexte.

[Manon Oeuvrard | Ballast]

Vous raillez la tem­po­ra­li­té « mas­cu­li­niste » de la lutte : la Révolution, le Grand soir, la prise de la Bastille ou de la Havane… Le pro­ces­sus d’émancipation, objec­tez-vous, n’est pas seule­ment consti­tué de vic­toires, de rup­tures opé­rées dans un récit linéaire, mais se fait dans l’ombre et le temps long…

La bar­ri­cade, le héros, la prise du Palais d’Hiver, tout cela est très enthou­sias­mant : j’aime ces images, j’aime cette joie, cette éner­gie, cette force. Mais quand on a tra­vaillé sur l’histoire de l’esclavage, on sait que la lutte a été un « long che­min vers la liber­té4 » et qu’il a fal­lu des siècles pour y mettre fin. Toutes les luttes ne prennent pas quatre siècles, mais il faut avoir en tête, quand on en com­mence une, que ça va être long, et que le len­de­main de la vic­toire, puis chaque matin, il va fal­loir se lever et conti­nuer. La vic­toire, évi­dem­ment, avec ses moments de joie et de fête, fait par­tie de la tem­po­ra­li­té de la lutte, mais je crains par­fois que ces images ver­ti­cales masquent les « petits » gestes, les « petites » actions, et l’importance de la patience, de la per­sé­vé­rance, de l’endurance. Il faut aus­si réflé­chir à ce que signi­fie la défaite. Pourquoi est-ce qu’on perd alors que notre cause est juste ? Prendre en compte cette tem­po­ra­li­té-là, dans sa tota­li­té, c’est aus­si admettre qu’on a tou­jours des choses à apprendre, à ques­tion­ner. C’est admettre qu’on ne dira jamais « Cette fois c’est bon, c’est ter­mi­né ». La lutte ne peut pas s’arrêter parce que les forces enne­mies en face sont abso­lu­ment déter­mi­nées. Elles, elles ne lâche­ront jamais.


Illustration de ban­nière : Couverture du livre Educarse ciu­da­da­nas en los movi­mien­tos sociales : las mujeres zapa­tis­tas, repré­sen­tant une femme zapatiste
Photographie de vignette : Manon Oeuvrard | Ballast


  1. Le terme « raci­sé » désigne, pour celles et ceux qui le mobi­lisent, la condi­tion d’une per­sonne vic­time de raci­sa­tion, c’est-à-dire, en socio­lo­gie, le pro­ces­sus par lequel une per­sonne est, en rai­son de cer­taines de ses carac­té­ris­tiques, assi­mi­lée à une race déter­mi­née.
  2. Tradi­tion phi­lo­so­phique née au sein de la Renaissance espa­gnole, en réac­tion aux conquêtes colo­niales de l’Amérique du Sud, puis déve­lop­pée dans la Hollande et l’Angleterre libé­rale (Grotius et Locke) et la France des Lumières (Montesquieu et Rousseau). Ses théo­ri­ciens s’appuient sur l’existence de « droits natu­rels » uni­ver­sels, c’est-à-dire de besoins inhé­rents à la nature humaine (par exemple, la sécu­ri­té) pour pen­ser et fon­der la légi­ti­mi­té des lois posi­tives ins­tau­rées par l’État pour les garan­tir (par exemple, la pro­prié­té pri­vée).
  3. Approche métho­do­lo­gique qui consiste à par­tir de l’ex­pé­rience concrète des rap­ports de domi­na­tion pour évi­ter de pro­je­ter sur eux des repré­sen­ta­tions idéa­li­sées. Marx et Engels ont illus­tré cette méthode en affir­mant que seule la situa­tion des pro­lé­taires per­met de dire quelque chose de l’a­lié­na­tion des tra­vailleurs en géné­ral.
  4. Référence au récit auto­bio­gra­phique de Nelson Mandela, paru en 1994.

REBONDS

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