Éric Macé : « Le genre comme rapport social de pouvoir »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Sexe, genre et sexua­li­tés n’ont pas tou­jours été — loin s’en faut — au cœur des luttes sociales : écran de fumée bour­geois pour les uns, inutiles mul­ti­pli­ca­tions des com­bats pour d’autres, voire tra­hi­son de la ligne révo­lu­tion­naire au pro­fit d’un méchant « libé­ra­lisme cultu­rel ». S’élaboraient pour­tant, en cou­lisses, des ques­tion­ne­ments, des stra­té­gies et des résis­tances pra­tiques dont on mesure désor­mais la puis­sance de trans­for­ma­tion. L’ouvrage à l’origine de cet entre­tien nous sur­prit par son titre : L’après-patriarcat. Serions-nous arri­vés, sans le savoir, à cette étape d’égalité et de liber­té tant atten­due ? Non, répond le socio­logue Éric Macé : la situa­tion serait celle d’une « éga­li­té inéga­li­taire ». Faisant sien le cou­rant fémi­niste cri­tique contem­po­rain, il entend — sla­lo­mant entre Bourdieu, Foucault et Christine Delphy — trou­ver de nou­velles armes, en phase avec le temps occi­den­tal et ses enjeux. Discutons-en.


Une ques­tion brû­lante tra­verse nombre de cou­rants mili­tants, consis­tant à se deman­der qui s’approprie la parole. Vous êtes-vous ques­tion­né sur le fait d’être un homme et de tra­vailler sur le patriar­cat ?

Dire que je suis « un homme » veut dire, très jus­te­ment, que j’ai été socia­li­sé comme un gar­çon — qui plus est, dans une fra­trie de trois gar­çons ! — et que je béné­fi­cie de fait des attri­buts et des pri­vi­lèges de la mas­cu­li­ni­té. Ceci étant, mon approche du genre est une approche cri­tique et fémi­niste, avec un objec­tif : mon­trer en quoi le genre n’est pas seule­ment une ques­tion de dif­fé­rence de corps, de sexua­li­té et d’identité mais, avant tout, un rap­port social de pou­voir, qui s’exerce par­tout. Depuis que ma décou­verte des tra­vaux fémi­nistes et queer1« Le terme “queer” fait réfé­rence au mou­ve­ment cultu­rel et au cou­rant théo­rique consi­dé­rant que les iden­ti­fi­ca­tions de genre, les sexes et la sexua­li­té ne reposent sur aucune essence iden­ti­taire ou natu­relle mais sur des rap­ports sociaux de pou­voir ins­ti­tués, per­for­més et contes­tés dans l’ensemble des média­tions et des repré­sen­ta­tions consti­tu­tives des rap­ports de genre. Il n’y a donc pas d’identités queer qui seraient dif­fé­rentes des iden­ti­tés hété­ro­sexuelles, gays ou trans mais des actions poli­tiques, cultu­relles et théo­riques de détra­di­tio­na­li­sa­tion, de déna­tu­ra­li­sa­tion et de resi­gni­fi­ca­tion, en un mot de quee­ri­sa­tion, des iden­ti­tés, des repré­sen­ta­tions et des rap­ports de genre.» Éric Macé, « Ce que les normes de genre font aux corps / Ce que les corps trans font aux normes de genre », Sociologie, 4/2010 (Vol. 1), p. 497–515. m’en ont ren­du intel­lec­tuel­le­ment et per­son­nel­le­ment capable, j’exerce cette vigi­lance cri­tique à la fois dans mes tra­vaux et dans ma vie pri­vée et publique. Je n’accepte pas le soup­çon essen­tia­liste me dis­qua­li­fiant a prio­ri en tant qu’« homme », mais je me sou­mets à la cri­tique fémi­niste : ma contri­bu­tion ren­force-t-elle les rap­ports de pou­voir ou bien contri­bue-t-elle à aug­men­ter la capa­ci­té d’action ? En ce sens, mes réflexions cri­tiques portent aus­si sur la ques­tion de la mas­cu­li­ni­té, et avoir une expé­rience sociale d’« homme » peut ici être utile. De plus en plus de socio­logues tra­vaillent doré­na­vant sur le genre, et il faut se féli­ci­ter que ce ne soit pas seule­ment des femmes — ce qui ferait pen­ser, à tort, que la ques­tion du genre ne concerne que les femmes. À l’université, il est vrai que la ques­tion du pla­fond de verre se pose aus­si : les femmes deviennent pro­por­tion­nel­le­ment moins que les hommes pro­fes­seures des uni­ver­si­tés, ce qui est contra­riant, sur­tout lorsqu’on tra­vaille sur les inéga­li­tés de genre. C’est pour­quoi, avec ma col­lègue Marion Paoletti, j’ai sou­te­nu la mise en place au sein de l’université de Bordeaux d’un dis­po­si­tif d’égalisation des car­rières (mais c’est un objec­tif dif­fi­cile, même si les études de genre en ont bien mon­tré les méca­nismes).

« Je me sou­mets à la cri­tique fémi­niste : ma contri­bu­tion ren­force-t-elle les rap­ports de pou­voir ou bien contri­bue-t-elle à aug­men­ter la capa­ci­té d’action ? »

En tant que socio­logue, vous avez tra­vaillé sur les ques­tions de genre, de post­co­lo­nia­li­té, de laï­ci­té, d’ethnicité. Peut-on y voir un fil rouge ?

J’ai eu une jeu­nesse de mili­tant poli­tique dans les années 1980 (éco­lo, tiers-mon­diste et objec­teur de conscience) et, pour moi, les études de socio­lo­gie étaient une manière de faire de la poli­tique par d’autres moyens. C’est-à-dire essayer d’armer les capa­ci­tés d’action des acteurs, sur la base d’une ana­lyse des rap­ports de pou­voir qui rendent pos­sibles — et donc contes­tables — les inéga­li­tés, les dis­cri­mi­na­tions, les assi­gna­tions. C’est pour­quoi j’ai choi­si d’être for­mé par Alain Touraine dont la socio­lo­gie conflic­tua­liste des mou­ve­ments sociaux et des acteurs me sem­blait plus pro­duc­tive que la socio­lo­gie de la domi­na­tion déve­lop­pée par Pierre Bourdieu (qui explique pour­quoi les domi­nés ne peuvent que par­ti­ci­per à leur domi­na­tion). J’ai fait ma thèse au début des années 1990 sur les repré­sen­ta­tions télé­vi­sées du monde social en m’appuyant sur la théo­rie des Cultural Studies déve­lop­pée par Stuart Hall, un intel­lec­tuel bri­tan­nique d’origine jamaï­caine, qui défi­nis­sait son approche comme étant celle d’une « étude des rap­ports de pou­voir dans la culture ». C’est à par­tir de cette socio­lo­gie géné­rale des rap­ports de pou­voir que je me suis inté­res­sé à ces ques­tions de genre, d’ethnicité, de sté­réo­types, et donc de « poli­tiques des repré­sen­ta­tions », par­tout pré­sentes dans les médias, et plus géné­ra­le­ment dans l’ensemble des repré­sen­ta­tions sociales de la réa­li­té. Des ques­tions qui d’ailleurs s’enchevêtrent la plu­part du temps. C’est ain­si qu’avec ma col­lègue Nacira Guénif-Souilamas, nous avons été par­mi les pre­miers en France à mon­trer les arti­cu­la­tions entre genre, eth­ni­ci­té, repré­sen­ta­tions et dis­cri­mi­na­tions, post­co­lo­nia­li­té et laï­ci­té avec notre livre Les Féministes et le gar­çon arabe2Nacira Guénif Souilamas, Éric Macé, Les fémi­nistes et le gar­çon arabe, Édition l’Aube, 2004., publié en 2004.

Le genre, dif­fé­rent du sexe, est selon vous un « uni­ver­sel anthro­po­lo­gique et un rap­port social ». Pourriez-vous nous en dire un peu plus ? Le genre comme rap­port social uni­ver­sel éclaire-t-il d’une nou­velle lumière les rap­ports de classe que le capi­ta­lisme ins­taure, ou se situe-t-il « à côté » ?

« Universel anthro­po­lo­gique », cela veut dire que toute socié­té humaine fait une dis­tinc­tion pola­ri­sée entre le fémi­nin et le mas­cu­lin — même si par ailleurs les défi­ni­tions de ce qui est « fémi­nin » ou « mas­cu­lin » sont extrê­me­ment diverses et rela­tives, dans le temps et selon les cultures, y com­pris dans le temps au sein d’une même culture. « Rapport social », cela veut dire que le genre n’est pas l’expression des dif­fé­rences entre le mas­cu­lin et le fémi­nin, entre les hommes et les femmes, mais qu’il est l’ensemble des rap­ports de pou­voir qui ins­ti­tuent la réa­li­té d’un monde pola­ri­sé et hié­rar­chi­sé entre le mas­cu­lin et le fémi­nin, entre les « hommes » et les « femmes ». Il existe bien évi­dem­ment des dif­fé­rences entre les indi­vi­dus — notam­ment de sexe —, mais ces dif­fé­rences n’ont pas de signi­fi­ca­tion en soi ; elles sont par contre inter­pré­tées et ins­ti­tuées comme étant des dif­fé­rences fon­da­men­tales ayant des consé­quences sur la vie des indi­vi­dus. Bref, on ne naît pas femme, homme, trans, hété­ro ou homo, on le « devient » (ou pas) à tra­vers un pro­ces­sus com­plexe d’éducation, d’attentes, de repré­sen­ta­tions, de rôles, de sanc­tions, etc., qui sont typiques de ce qu’en socio­lo­gie on désigne par la notion de « rap­port social ». En ce sens, on peut dire que le genre est un rap­port social comme un autre (comme les rap­ports de classe, de race ou autre) : il est une forme à la fois contrai­gnante et contes­tée d’institution de la réa­li­té sociale et des condi­tions de vie des indi­vi­dus.

Photographie : Danny Willems

La ques­tion des rela­tions entre le genre et les autres rap­ports sociaux, notam­ment de classe, est une vieille ques­tion. Plus per­sonne aujourd’hui ne sou­tient que l’hypothétique abo­li­tion du capi­ta­lisme et des classes condui­rait à l’abolition des rap­ports de genre. L’ensemble des tra­vaux sur le genre a mon­tré que les rap­ports de genre ont exis­té bien avant le capi­ta­lisme. Le genre dis­pose donc d’une his­to­ri­ci­té propre et rela­ti­ve­ment auto­nome. La ques­tion qui se pose aujourd’hui est plu­tôt celle de l’enchevêtrement des rap­ports de genre et de classe — mais aus­si de race, d’ethnicité, de sexua­li­té, etc. Tout comme Max Weber et Karl Marx l’ont mon­tré, je pense que le capi­ta­lisme est une forme de ratio­na­li­té ins­tru­men­tale qui n’a ni points de vue ni valeurs. De sorte qu’on peut dire que le capi­ta­lisme n’a pas de point de vue sur le genre : tan­tôt il ren­force le patriar­cat fami­lial en béné­fi­ciant de la subor­di­na­tion sociale des femmes et de leur tra­vail repro­duc­tif gra­tuit, tan­tôt il détruit ce patriar­cat fami­lial en par­ti­ci­pant (au même titre que les emplois publics) à l’accession des femmes au tra­vail sala­rié et à leur auto­no­mie sociale vis-à-vis des dépen­dances fami­liales et conju­gales. Inversement, on peut pen­ser que c’est plu­tôt l’exercice des pou­voirs de genre qui ins­tru­men­ta­lise le capi­ta­lisme lorsque cela conduit à « pré­fé­rer » la pré­ca­ri­sa­tion ou la sous-rému­né­ra­tion des femmes à celle des hommes, que ce soit à l’échelle natio­nale ou à l’échelle mon­diale. Prenons pour exemple le mar­ché du care (la garde d’enfants en bas âge et celle des per­sonnes âgées) : concrè­te­ment, cela veut dire que faute d’une prise en charge du care de façon éga­li­taire au sein des familles ou par l’emploi public, cette prise en charge se déporte sur le mar­ché d’un pré­ca­riat fémi­nin de plus en plus mon­dia­li­sé. Ce qui entraîne des effets trans­for­ma­teurs des rap­ports de genre dans les pays du Sud dès lors que les migrantes, bien qu’exploitées, déve­loppent ain­si de nou­velles capa­ci­tés d’actions éco­no­miques, cultu­relles et sociales.

Vous défi­nis­sez le patriar­cat comme « un arran­ge­ment de genre fon­dé sur la mise en asy­mé­trie néces­saire et légi­time du mas­cu­lin et du fémi­nin, qui se tra­duit par la divi­sion et la hié­rar­chie gen­rée de l’organisation sociale et la subor­di­na­tion des femmes. » Qu’apporte le concept d’« arran­ge­ment de genre » que vous pro­po­sez comme alter­na­tive aux théo­ries de Christine Delphy (« Le genre est intrin­sè­que­ment une oppres­sion ») et Pierre Bourdieu (« la domi­na­tion mas­cu­line ») ?

« Le capi­ta­lisme n’a pas de point de vue sur le genre : tan­tôt il ren­force le patriar­cat fami­lial, tan­tôt il détruit ce patriar­cat fami­lial. »

J’en suis venu à pro­po­ser la notion d’« arran­ge­ment de genre » parce qu’il me semble que l’usage indif­fé­ren­cié des notions de patriar­cat et de domi­na­tion mas­cu­line pour par­ler des rap­ports de genre ne per­met pas de décrire les dyna­miques his­to­riques et socio­lo­giques des rap­ports de genre — c’est-à-dire non seule­ment les pro­fondes trans­for­ma­tions réa­li­sées par les mou­ve­ments fémi­nistes et queer depuis des décen­nies, voire des siècles, mais aus­si les expé­riences et les ten­sions contem­po­raines. L’invention de la notion de patriar­cat par les fémi­nistes des années 1960 a été un moment poli­tique et théo­rique très impor­tant : les vio­lences, les hié­rar­chies et les inéga­li­tés entre les hommes et les femmes n’étaient plus un effet des dif­fé­rences de sexe mais le pro­duit d’une oppres­sion sociale, cultu­relle et poli­tique his­to­ri­que­ment construite, que la notion de patriar­cat per­met­tait de dési­gner et donc de com­battre. À par­tir de là, le risque est de consi­dé­rer le patriar­cat comme un rap­port de domi­na­tion tel qu’il ne pour­rait être que dénon­cé sans pou­voir réel­le­ment être chan­gé, pré­ci­sé­ment en rai­son de la force de cette domi­na­tion. C’est le cas si, avec Christine Delphy, on pense que le genre est intrin­sè­que­ment un rap­port de domi­na­tion, et que la domi­na­tion ne ces­se­ra qu’avec l’abolition des rap­ports de genre — ce qui fait de cette approche une uto­pie certes mobi­li­sa­trice, mais hors de nos tem­po­ra­li­tés his­to­riques. De même avec Pierre Bourdieu, si on pense que la « domi­na­tion mas­cu­line » est si pro­fon­dé­ment ancrée anthro­po­lo­gi­que­ment que l’actualité d’une « réelle » trans­for­ma­tion est illu­soire — ce qui, en pas­sant, n’est pas sym­pa­thique pour le fémi­nisme.

Plus géné­ra­le­ment, il me semble que le pro­blème vient du fait de consi­dé­rer les rap­ports sociaux, ici le genre, comme des rap­ports de domi­na­tion qui s’imposeraient de façon sur­plom­bante. Je pense au contraire, avec la théo­rie queer déve­lop­pée par Judith Butler à la suite de Michel Foucault, qu’il s’agit de rap­ports de pou­voir qui ne peuvent se réa­li­ser qu’en s’exerçant au sein de rela­tions entre les acteurs. De sorte que l’exercice de ces rap­ports de pou­voir est tou­jours vul­né­rable car dépen­dant du bon fonc­tion­ne­ment des dis­po­si­tifs, de la coopé­ra­tion et du consen­te­ment des acteurs, de la non-contra­dic­tion entre valeurs légi­times et réa­li­té des pra­tiques. Bref, le genre, comme tout rap­port social et comme rap­port de pou­voir, est vul­né­rable à l’ensemble des résis­tances pro­duites par son exer­cice même. On ne peut donc pas se conten­ter de résu­mer et réduire les rap­ports de genre à la domi­na­tion patriar­cale (genre = patriar­cat), ni de la for­mule tau­to­lo­gique selon laquelle « la cause des inéga­li­tés et des vio­lences de genre, c’est le patriar­cat, et la preuve que le patriar­cat existe, c’est que ces inéga­li­tés et ces vio­lences existent. » C’est pour dépas­ser ces limites et pour don­ner tout leur sens à la notion d’empo­werment3Renforcer ou acqué­rir du pou­voir. des actrices et des acteurs que je pro­pose un autre type de rai­son­ne­ment.

Photographie : Danny Willems

Par « arran­ge­ment de genre », j’entends la manière dont chaque socié­té, pas­sée ou pré­sente, asso­cie et donne un sens légi­time aux ques­tions de sexe, de sexua­li­té et d’identification de genre, et les arti­cule avec les néces­si­tés de l’organisation du tra­vail, de la famille, de l’exercice du pou­voir reli­gieux ou poli­tique. Sur cette base, on peut défi­nir le patriar­cat comme un arran­ge­ment de genre spé­ci­fique, où la hié­rar­chie (la mise en asy­mé­trie) entre le mas­cu­lin et le fémi­nin est à la fois légi­time du point de vue des valeurs et néces­saire à l’organisation de la vie sociale (comme cela a été long­temps le cas dans la plu­part des socié­tés humaines). L’avantage de cette défi­ni­tion théo­rique est qu’elle laisse ouverte d’autres pos­si­bi­li­tés empi­riques, qui décrivent des formes de crise ou de sor­tie du patriar­cat. Par exemple, lorsque cette hié­rar­chie est légi­time en valeur mais n’est plus socia­le­ment néces­saire (on observe cette ten­sion, sous des formes dif­fé­rentes, en Iran ou au Japon), ou bien lorsqu’elle n’est plus légi­time en valeur bien que socia­le­ment consi­dé­rée comme néces­saire (on observe notam­ment en Tunisie et en Inde cette ten­sion entre un droit éga­li­ta­riste et une crise éco­no­mique qui rend les indi­vi­dus dépen­dants des soli­da­ri­tés fami­liales et des contraintes de genre asso­ciées), ou bien lorsque à la fois la légi­ti­mi­té et la néces­si­té de cette hié­rar­chie sont l’objet de contra­dic­tions (par exemple en Égypte, au Brésil, en Turquie) ou bien encore lorsque cette hié­rar­chie n’est plus ni légi­time ni néces­saire (c’est le cas, avec des ten­sions qui lui sont propres, au sein de l’Union euro­péenne). La notion « d’arrangement de genre » per­met ain­si de mon­trer qu’il peut exis­ter plu­sieurs formes sociales et cultu­relles d’institution des rap­ports de genre, et sur­tout de mon­trer que le patriar­cat, loin d’être une domi­na­tion a-his­to­rique, n’est qu’une de ces formes pos­sibles.

En quoi cette défi­ni­tion du patriar­cat — « plus néces­saire, ni légi­time » — n’est-elle plus valide, au point qu’il faille par­ler d’« après-patriar­cat » ?

« Ma prin­ci­pale pré­oc­cu­pa­tion est de don­ner sens aux effets his­to­riques et socio­lo­giques des mou­ve­ments fémi­nistes, gay, trans, queer sur les rap­ports de genre contem­po­rains. »

Ma prin­ci­pale pré­oc­cu­pa­tion est de don­ner sens aux effets his­to­riques et socio­lo­giques des mou­ve­ments fémi­nistes, gay, trans, queer sur les rap­ports de genre contem­po­rains, pour contrer cet étrange aveu­gle­ment cri­tique aux bou­le­ver­se­ments qua­si anthro­po­lo­giques des rap­ports de genre que nous connais­sons. Il ne s’agit pas de dire que l’expérience des rap­ports de genre est débar­ras­sée des inéga­li­tés, des dis­cri­mi­na­tions, des sté­réo­types, des vio­lences, mais de dire que ces expé­riences ne s’expliquent pas de la même façon qu’il y a encore cin­quante ou trente ans, en rai­son pré­ci­sé­ment des chan­ge­ments obser­vés. De sorte que si nous sou­hai­tons les com­battre avec effi­ca­ci­té, encore faut-il com­prendre ce qui nous arrive. Mon pro­pos prin­ci­pal est le sui­vant : concer­nant les socié­tés euro­péennes, ces expé­riences contem­po­raines ne sont pas celles de la repro­duc­tion d’une domi­na­tion patriar­cale qu’il fau­drait dénon­cer — à défaut de l’abolir —, mais sont, à l’inverse, la consé­quence d’une sor­tie du patriar­cat qu’il s’agit d’accomplir contre les iner­ties andro-hété­ro­cen­triques4L’androcentrisme (du grec andro-, « homme, mâle ») est un mode de pen­sée, conscient ou non, consis­tant à envi­sa­ger le monde uni­que­ment ou en majeure par­tie du point de vue des êtres humains de sexe mas­cu­lin. L’hétérosexisme est le sys­tème de com­por­te­ments, de repré­sen­ta­tions et de dis­cri­mi­na­tions favo­ri­sant la sexua­li­té et les rela­tions hété­ro­sexuelles. Il peut com­prendre la pré­somp­tion que cha­cun est hété­ro­sexuel ou bien que l’attirance à l’égard de per­sonnes de l’autre sexe est la seule norme et est donc supé­rieure. L’hétérosexisme inclut ain­si les dis­cri­mi­na­tions et les pré­ju­gés qui favo­risent les per­sonnes hété­ro­sexuelles aux dépens des gays, les­biennes, bisexuels, pan­sexuels et autres. et les résis­tances sexistes à cet accom­plis­se­ment. L’arrangement de genre contem­po­rain n’est pas celui qui vien­drait « après le patriar­cat » (comme un cha­pitre que l’on aurait refer­mé), mais celui de « l’après-patriarcat » (comme on parle d’« après-guerre »), c’est-à-dire celui qui doit trai­ter les consé­quences — ten­dues, conflic­tuelles — de la sor­tie du patriar­cat.

Puisque « l’après » désigne une séquence his­to­rique, il m’a sem­blé impor­tant de res­ti­tuer la tra­jec­toire his­to­rique des rap­ports de genre dans les socié­tés euro­péennes pour mieux com­prendre ce dont nous avons héri­tés. Pour aller très vite, disons que les arran­ge­ments de genre euro­péens ont été prin­ci­pa­le­ment et long­temps patriar­caux jusque dans la seconde moi­tié du XXe siècle. Pour reve­nir à nos his­toires de légi­ti­mi­té et de néces­si­té, on peut dire qu’il a exis­té pen­dant long­temps des arran­ge­ments de genre patriar­caux « tra­di­tion­nels » dans les­quels la légi­ti­mi­té de la hié­rar­chie entre le mas­cu­lin et le fémi­nin était reli­gieuse (notam­ment chré­tienne) et la néces­si­té liée à une orga­ni­sa­tion sociale fon­dée sur la place des indi­vi­dus à leur nais­sance, c’est-à-dire tout entier défi­nis par leur appar­te­nance fami­liale, cla­nique ou de caste. Ces arran­ge­ments patriar­caux tra­di­tion­nels ont été bou­le­ver­sés par la moder­ni­sa­tion des socié­tés euro­péennes, dès lors qu’à par­tir du XVIe siècle, la réa­li­té du monde a été moins com­man­dée par la théo­lo­gie et orga­ni­sée par la famille que révo­lu­tion­née par des logiques d’action scien­ti­fiques, poli­tiques ou éco­no­miques, deve­nues auto­nomes. Le patriar­cat n’est cepen­dant pas abo­li mais trans­for­mé, pas­sant d’une forme « tra­di­tion­nelle » à une forme « moderne » à par­tir du XVIIIe siècle : ce n’est plus Dieu qui légi­time la dif­fé­rence hié­rar­chi­sée entre le mas­cu­lin et le fémi­nin (et entre les sexua­li­tés) mais la science et la méde­cine, sur la base de la dif­fé­rence de sexe ; ce n’est plus la famille qui orga­nise la domi­na­tion mas­cu­line mais l’État-Nation, qui a pour néces­si­té de dis­po­ser, d’un côté, d’hommes pour pro­duire et conqué­rir, et de l’autre, de femmes pour repro­duire et soi­gner. La ques­tion de la « qua­li­té de la race » est cen­trale dans cet arran­ge­ment patriar­cal moderne, pour assu­rer à la fois la supé­rio­ri­té occi­den­tale blanche (mas­cu­li­ni­té virile et fémi­ni­té mater­nelle) et pour jus­ti­fier l’infériorité des « autres ». À par­tir de là, ce qui m’intéresse, c’est la manière dont les his­to­riennes des rap­ports de genre ont mon­tré que cet arran­ge­ment de genre patriar­cal moderne com­pre­nait, dès l’origine, une contra­dic­tion interne.

What the Body Does Not Remember – Warwick Arts Centre

En effet, contrai­re­ment à ce que disent les fémi­nistes « répu­bli­ca­nistes » contem­po­raines, le prin­cipe d’égalité et le fémi­nisme ne sont pas le pro­duit de la moder­ni­té, mais le pro­duit des contra­dic­tions internes du patriar­cat moderne : dès lors que la loi, comme le sou­li­gnaient Condorcet et Olympe de Gouges dès le XVIIIe siècle, est sup­po­sée affran­chir des dif­fé­rences natu­relles entre les êtres pour en faire des citoyens égaux, on ne voit pas en quoi la dif­fé­rence de sexe serait un obs­tacle, d’autant plus que per­sonne n’envisage de déchoir de sa qua­li­té de citoyen un homme qui serait malade ou idiot. Autrement dit, le fémi­nisme conteste dès l’origine le rai­son­ne­ment natu­ra­liste du patriar­cat moderne, et mobi­lise le prin­cipe d’égalité pour rendre illé­gi­time la jus­ti­fi­ca­tion idéo­lo­gique de ce type de patriar­cat. Force est de consta­ter qu’en deux cents ans, cette mise en asy­mé­trie du mas­cu­lin et du fémi­nin a per­du sa légi­ti­mi­té, au point que c’est doré­na­vant la tota­li­té du droit et de l’action publique, du moins au sein de l’Union euro­péenne, qui est défi­nie par une légi­ti­mi­té inverse, celle du prin­cipe d’égalité et de la lutte contre les dis­cri­mi­na­tions entre les genres, voire, ten­dan­ciel­le­ment, entre les sexua­li­tés.

« Force est de consta­ter qu’en deux cents ans, cette mise en asy­mé­trie du mas­cu­lin et du fémi­nin a per­du sa légi­ti­mi­té. »

Deuxièmement, l’ensemble des trans­for­ma­tions éco­no­miques, tech­niques, cultu­relles et démo­gra­phiques tend à ne plus rendre néces­saire la dis­tinc­tion entre les sexes, les genres et les sexua­li­tés dans tous les domaines, y com­pris dans le domaine de la famille, et bien évi­dem­ment en ce qui concerne les études, les pro­fes­sions, etc. Ainsi, dès lors que la mise en asy­mé­trie du mas­cu­lin et du fémi­nin n’est plus ni légi­time (ce sont au contraire les dis­cri­mi­na­tions qui sont trans­gres­sives et les inéga­li­tés qui sont injustes), ni néces­saire (tout le monde est sup­po­sé pou­voir faire tout), alors l’arrangement de genre qui est le nôtre est celui de « l’après-patriarcat ». Encore une fois, cela ne veut pas dire que le genre comme rap­port de pou­voir est abo­li : cela veut dire que les formes d’exercice et d’expérience de ce rap­port de genre doivent être décrites dans ce qu’elles ont de spé­ci­fiques et propres à ce type d’arrangement de genre.

Si l’égalité est désor­mais ins­crite dans les textes de loi (et quel­que­fois impo­sée par des quo­tas, affir­ma­tive action, etc.), et qu’elle est, plus sim­ple­ment, une idée qui tend à s’imposer (par rap­port à ce que vous nom­mez la période patriar­cale), peut-on en faire une rup­ture avec les inéga­li­tés concrètes, du quo­ti­dien ? Autrement dit, ce que rap­portent les orga­ni­sa­tions fémi­nistes (concer­nant les dif­fé­rences sala­riales, l’implantation de la culture du viol, le mans­plan­ning, etc.) ne plaide-t-il pas au contraire pour une défense du patriar­cat comme objet de lutte ?

Il ne s’agit pas de dénon­cer un patriar­cat qui n’existe plus, mais de décrire et d’agir sur les méca­nismes du genre comme exer­cice du pou­voir qui sont propres à l’arrangement de genre qui est le nôtre. Celui-ci peut se défi­nir par une ten­sion cen­trale : celle qui met en contra­dic­tion per­ma­nente le prin­cipe d’égalité et de non-dis­cri­mi­na­tion de genre avec l’ensemble des pra­tiques indi­vi­duelles et col­lec­tives qui conti­nuent de fabri­quer de l’asymétrie de genre. C’est cette ten­sion qu’il s’agit de com­prendre et d’investir, car elle est un point d’appui par­ti­cu­liè­re­ment robuste dans la trans­for­ma­tion des rap­ports de genre. C’est ce point d’appui qui per­met de mon­trer qu’il n’est pas « nor­mal » que les filles, qui sont meilleures que les gar­çons à l’école, soient désa­van­ta­gées dès qu’elles passent de l’école au monde du tra­vail. Et donc de mon­trer que ces inéga­li­tés sont le fait d’un côté, d’une dis­cri­mi­na­tion cultu­relle dès le plus jeune âge (les filles et les gar­çons conti­nuent de ne pas être socia­li­sés de la même manière, ces dif­fé­rences ayant des effets inéga­li­taires), d’un autre côté, d’une orga­ni­sa­tion sociale du tra­vail mar­chand qui, même de façon non inten­tion­nelle, favo­rise les hommes, et d’une orga­ni­sa­tion sociale et domes­tique de la vie fami­liale qui charge plu­tôt les femmes. C’est éga­le­ment cette ten­sion qui per­met de mon­trer qu’il n’est pas « nor­mal » que les per­sonnes trans­genres doivent faire cor­res­pondre leur iden­ti­fi­ca­tion de genre à une ana­to­mie, tout comme il n’est pas « nor­mal » que, pour être marié ou être parent, l’orientation sexuelle puisse être une forme légale de dis­cri­mi­na­tion. De ce point de vue, et c’est une chose tout à fait nou­velle, la légi­ti­mi­té et la néces­si­té sont du côté des mou­ve­ments dès lors qu’ils engagent des actions trans­for­ma­trices.

Photographie : Danny Willems

Or, c’est para­doxa­le­ment aujourd’hui la prin­ci­pale dif­fi­cul­té du fémi­nisme (au sens large) : le prin­cipe d’égalité étant acquis, les indi­vi­dus savent qu’ils ne vivent plus dans un monde patriar­cal (sur­tout s’ils com­parent avec les moments his­to­riques pré­cé­dents ou avec d’autres par­ties du monde), mais ils ne com­prennent pas com­ment mal­gré tout les inéga­li­tés, les dis­cri­mi­na­tions et les vio­lences de genre per­sistent. Et il leur semble tout aus­si peu per­ti­nent d’en rendre res­pon­sables « les hommes » ou « les hété­ros » (tout au plus les hommes sexistes ou homo­phobes) ou de devoir se défi­nir comme « fémi­nistes ». De sorte que le domaine per­son­nel n’est plus vécu et pen­sé comme poli­tique, et que la plu­part de nos enquêtes montrent que ni les femmes ni les hommes ne com­prennent ce qui leur arrive du point de vue du genre, tant le hia­tus entre l’idée de leur sin­gu­la­ri­té et de leur éga­li­té comme indi­vi­du est contra­rié par une expé­rience sociale du genre qui ne par­vient plus à se défi­nir en termes sociaux et poli­tiques, mais se tra­duit sou­vent par des formes patho­gènes de burn out de genre (dépres­sion, vio­lence), tant chez les femmes que chez les hommes. De nou­veau, il me semble qu’ici la dénon­cia­tion radi­cale d’une domi­na­tion patriar­cale sur­plom­bante est sans effet dès lors qu’il s’agit, au contraire, de par­tir du cœur des expé­riences de genre afin de jouer des contra­dic­tions propres à l’après-patriarcat. De ce point de vue, chose tout à fait nou­velle, la légi­ti­mi­té et la néces­si­té sont du côté des mou­ve­ments dès lors qu’ils engagent des actions trans­for­ma­trices des rap­ports de genre en mon­trant et en délé­gi­ti­mant l’ensemble des méca­nismes sym­bo­liques, juri­diques, orga­ni­sa­tion­nels, par les­quels le sexisme, l’androcentrisme et l’hétérocentrisme trouvent à per­sis­ter en contra­dic­tion avec le prin­cipe d’égalité et de non-dis­cri­mi­na­tion.

Mais que faire de ce sen­ti­ment fort de domi­na­tion patriar­cale ? Songeons par exemple à ce que pro­duit de nos jours la bande des­si­née sur ce sujet (à l’instar du Projet Crocodilesini­tié par Thomas Mathieu) ou aux innom­brables blogs étayés (entre cent, celui de Crêpe Georgette)…

« C’est lorsque la domi­na­tion mas­cu­line n’apparaît plus comme “nor­male”, fatale, ou légi­time mais au contraire comme contra­dic­toire avec le prin­cipe d’égalité et de non-dis­cri­mi­na­tion qu’elle est éprou­vée comme une domi­na­tion inac­cep­table. »

Cela ne me semble pas contra­dic­toire. Le sen­ti­ment de domi­na­tion est d’autant plus res­sen­ti que les indi­vi­dus ne sont pré­ci­sé­ment pas sous l’emprise d’une domi­na­tion sur­plom­bante. Si c’était vrai­ment le cas, ils ne sau­raient même pas qu’ils sont domi­nés, comme cela a été long­temps le cas sous le patriar­cat lorsque la plu­part des femmes s’identifiaient aux figures de « femmes » façon­nées par le patriar­cat, des figures dénon­cées ensuite par Simone de Beauvoir comme ins­tru­ments de l’oppression patriar­cale. C’est au contraire lorsque la domi­na­tion mas­cu­line n’apparaît plus comme « nor­male », fatale, ou légi­time mais comme contra­dic­toire avec le prin­cipe d’égalité et de non-dis­cri­mi­na­tion qu’elle est éprou­vée comme une domi­na­tion inac­cep­table, scan­da­leuse dans ses formes ordi­naires et cri­mi­nelle dans ses formes les plus vio­lentes. Éprouver un sen­ti­ment de domi­na­tion est au fond la condi­tion néces­saire — mais pas suf­fi­sante — d’une capa­ci­té d’action trans­for­ma­trice, car cela per­met de requa­li­fier l’expérience vécue comme n’étant pas « nor­male » — ce qui est déjà énorme, au regard de la bana­li­sa­tion cultu­relle et sociale des inéga­li­tés de genre. C’est ce déca­lage, cette mise en ques­tion qui peut conduire, si les res­sources cultu­relles sont dis­po­nibles (études, mili­tan­tisme, inter­net, fic­tions, etc.), à trans­for­mer ce sen­ti­ment de domi­na­tion en capa­ci­té de re-signi­fi­ca­tion de la situa­tion, non plus lue comme une domi­na­tion mais comme une rela­tion de pou­voir. Celle-ci s’exerce par des choses très pra­tiques : façons de par­ler, orga­ni­sa­tion du tra­vail, types de repré­sen­ta­tions, etc. Cette rela­tion de pou­voir peut donc être conflic­tua­li­sée au plus près des pra­tiques, en mobi­li­sant tous les ins­tru­ments (sym­bo­liques, juri­diques, règle­men­taires) de cri­tique et de trans­for­ma­tion.

Quel usage faites-vous du concept d’inter­sec­tion­na­li­té, ini­tié par la cher­cheuse Kimberlé Crenshaw et désor­mais répan­du dans les sciences sociales ? 

La notion est impor­tante car elle per­met de ne pas dis­so­cier arti­fi­ciel­le­ment les dimen­sions mul­tiples et enche­vê­trées de l’expérience des rap­ports sociaux, mais elle pré­sente deux limites poten­tielles. La pre­mière serait de négli­ger le fait que ces divers rap­ports sociaux de pou­voir dis­posent cha­cun d’une his­to­ri­ci­té propre, de sorte que leur ana­lyse ne peut pas ni se réduire à une ana­lyse iso­lée ni se fondre dans une inter­sec­tion­na­li­té qui fini­rait par être indes­crip­tible à force d’être mul­ti­pliée (race, classe, genre, sexua­li­té, eth­ni­ci­té, reli­gion, handicap…etc.). La seconde limite serait de réduire cha­cun de ces rap­ports à leur cari­ca­ture au sein du « bou­quet » de l’intersection, comme si, par exemple, l’ethnicité ne pou­vait qu’être défi­nie qu’en termes de colo­nia­li­té ou de raci­sa­tion ou le genre qu’en terme de patriar­cat.

What the Body Does Not Remember – Warwick Arts Centre

Suite à « l’épisode du bur­ki­ni » (et le retour de la « ques­tion du voile » dans l’espace public), quelle lec­ture faites-vous de la situa­tion fran­çaise actuelle ?

La ques­tion géné­rale est celle de la pré­sence et de la visi­bi­li­té de l’islam dans les espaces publics et la sphère publique fran­çaise, car cela pose la ques­tion de ce qu’est l’ethnicité natio­nale fran­çaise : soit une réfé­rence eth­no­ra­ciale ima­gi­née comme « authen­tique » (« Nos ancêtres les Gaulois »), et pour laquelle l’islam serait une étran­ge­té radi­cale, soit le pro­duit d’une his­toire com­mune et qui sait pro­duire du « com­mun » (les prin­cipes aux­quels nous tenons) tout en recon­nais­sant la diver­si­té des manières d’être français.e. La dra­ma­ti­sa­tion spé­ci­fique des affaires de fou­lard ou de bur­ki­ni tient au fait qu’elle per­met de mettre en scène une fic­tion : celle de l’opposition entre une fran­ci­té moderne et éga­li­ta­riste, por­teuse d’émancipation, et un islam obs­cu­ran­tiste et patriar­cal. Cette fic­tion per­met d’occulter deux choses : d’abord, que les rap­ports de genre « modernes » ne sont pas en soi éga­li­ta­ristes, ensuite que l’islam, en tant que reli­gion, n’a pas le mono­pole du patriar­cat, et qu’il est par ailleurs le site de mou­ve­ments éga­li­ta­ristes dans l’ensemble des socié­tés majo­ri­tai­re­ment musul­manes, y com­pris en Arabie saou­dite ou en Iran.

« La dra­ma­ti­sa­tion spé­ci­fique des affaires de fou­lard ou de bur­ki­ni tient au fait qu’elle per­met de mettre en scène une fic­tion : celle de l’opposition entre une fran­ci­té moderne et éga­li­ta­riste et un islam obs­cu­ran­tiste et patriar­cal. »

Cela me conduit à pré­ci­ser que d’une façon géné­rale, on peut consi­dé­rer qu’il n’existe plus d’arrangement de genre patriar­cal par­tout dans le monde. Dans les socié­tés euro­péennes, on l’a vu, en rai­son d’un déman­tè­le­ment des res­sorts de légi­ti­mi­té et de néces­si­té d’une telle hié­rar­chie entre le mas­cu­lin et le fémi­nin. Dans les autres socié­tés, notam­ment les socié­tés post­co­lo­niales, les légi­ti­mi­tés et les néces­si­tés sont désa­jus­tées — parce que le patriar­cat tra­di­tion­nel a été pro­fon­dé­ment trans­for­mé par les colo­ni­sa­tions, les moder­ni­sa­tions post­co­lo­niales puis la glo­ba­li­sa­tion cultu­relle, éco­no­mique et les migra­tions. Dans ces arran­ge­ments de genre com­po­sites, faits à la fois de pra­tiques patriar­cales tra­di­tion­nelles et modernes en crise, et de pra­tiques et de mou­ve­ments de dépa­triar­ca­li­sa­tion, les rap­ports de genre sont en pro­fonde recom­po­si­tion. Mais les actions trans­for­ma­trices des rap­ports de genre ne sont pas faciles pour les hommes et les femmes qui résistent à la patriar­ca­li­sa­tion, car elles sont prises dans la construc­tion d’une fic­tion réci­proque. Cela consiste à oppo­ser un Occident res­pon­sable de tous les maux, notam­ment via l’introduction d’un fémi­nisme et d’une homo­sexua­li­té qui cor­rompent la « fémi­ni­té », la « viri­li­té » et menacent la famille, à un eth­no­na­tio­na­lisme « authen­tique ». Ce der­nier défend la « com­plé­men­ta­ri­té » des hommes et des femmes et jus­ti­fie la « voca­tion fami­liale » de celles-ci, ain­si qu’une homo­pho­bie conforme à la « tra­di­tion » (alors que, iro­ni­que­ment, cette homo­pho­bie « tra­di­tion­nelle » a en réa­li­té sou­vent été impor­tée comme une norme morale par les colo­ni­sa­teurs eux-mêmes au sein de rap­ports de genre où la ques­tion ne se posait pas du tout de cette manière).

Plus lar­ge­ment, les ques­tions de reli­gion et de laï­ci­té sont-elles per­ti­nentes dans un débat sur le fémi­nisme ?

Dès lors que le fémi­nisme est enrô­lé par certain.e.s pour défendre une concep­tion isla­mo­phobe de la laï­ci­té (ce qui est en rup­ture réac­tion­naire avec l’esprit de 1905), la ques­tion se pose. Pour ma part, je pense d’un côté que la prin­ci­pale ver­tu de la laï­ci­té, dans l’esprit de 1905, est de signi­fier à la fois l’appartenance à une com­mu­nau­té de valeurs sécu­lières (liber­té des droits humains indi­vi­duels ; éga­li­té en droit, notam­ment de genre ; fra­ter­ni­té, au sens de soli­da­ri­té par la redis­tri­bu­tion) et une approche libé­rale des formes syn­cré­tiques don­nant la liber­té d’exprimer ou pas ses convic­tions reli­gieuses, notam­ment au sein de la sphère publique. Cette posi­tion per­met de s’opposer fer­me­ment à la fois à ceux qui vou­draient faire de la laï­ci­té un ins­tru­ment de lutte contre l’islam, y com­pris au nom du fémi­nisme, et ceux qui reprochent à la laï­ci­té d’empêcher les reli­gions de faire res­pec­ter la volon­té patriar­cale de Dieu. D’un autre côté, je pense que les reli­gions sont tra­ver­sées, comme ailleurs, par des ten­sions entre patriar­ca­li­sa­tion et dépa­triar­ca­li­sa­tion, et que la laï­ci­té, parce qu’elle rela­ti­vise les reli­gions et leurs inter­pré­ta­tions, per­met d’offrir l’espace de légi­ti­mi­té néces­saire aux actrices et aux acteurs de cette dépa­triar­ca­li­sa­tion au sein des reli­gions — ce qui n’est pas néces­sai­re­ment le cas dans des contextes où l’exégèse fémi­niste cri­tique de la reli­gion est consi­dé­rée comme une atteinte au sacré.


Les pho­to­gra­phies pro­viennent des spec­tacles du cho­ré­graphe fla­mand Wim Vandekeybus.


REBONDS

☰ Lire notre entre­tien avec Hester Eisenstein : « Il y a de la place pour la lutte sur tous les fronts », avril 2016
☰ Lire notre entre­tien avec Aurélie Leroy : « Croire en une conscience fémi­niste unique est dépas­sé », mars 2016
☰ Lire notre entre­tien avec D’ de Kabal : « Parler des vio­lences faites aux femmes en tant qu’homme », jan­vier 2016
☰ Lire notre article « Hélène Brion, entre fémi­nisme et socia­lisme », Émile Carme, décembre 2015
☰ Lire notre entre­tien avec Christine Delphy : « La honte doit chan­ger de bord », décembre 2015
☰ Lire notre entre­tien avec Clémentine Autain : « Rendre au fémi­nisme son tran­chant », février 2015
☰ Lire notre article « En finir avec le har­cè­le­ment de rue » , novembre 2014

NOTES   [ + ]

1.« Le terme “queer” fait réfé­rence au mou­ve­ment cultu­rel et au cou­rant théo­rique consi­dé­rant que les iden­ti­fi­ca­tions de genre, les sexes et la sexua­li­té ne reposent sur aucune essence iden­ti­taire ou natu­relle mais sur des rap­ports sociaux de pou­voir ins­ti­tués, per­for­més et contes­tés dans l’ensemble des média­tions et des repré­sen­ta­tions consti­tu­tives des rap­ports de genre. Il n’y a donc pas d’identités queer qui seraient dif­fé­rentes des iden­ti­tés hété­ro­sexuelles, gays ou trans mais des actions poli­tiques, cultu­relles et théo­riques de détra­di­tio­na­li­sa­tion, de déna­tu­ra­li­sa­tion et de resi­gni­fi­ca­tion, en un mot de quee­ri­sa­tion, des iden­ti­tés, des repré­sen­ta­tions et des rap­ports de genre.» Éric Macé, « Ce que les normes de genre font aux corps / Ce que les corps trans font aux normes de genre », Sociologie, 4/2010 (Vol. 1), p. 497–515.
2.Nacira Guénif Souilamas, Éric Macé, Les fémi­nistes et le gar­çon arabe, Édition l’Aube, 2004.
3.Renforcer ou acqué­rir du pou­voir.
4.L’androcentrisme (du grec andro-, « homme, mâle ») est un mode de pen­sée, conscient ou non, consis­tant à envi­sa­ger le monde uni­que­ment ou en majeure par­tie du point de vue des êtres humains de sexe mas­cu­lin. L’hétérosexisme est le sys­tème de com­por­te­ments, de repré­sen­ta­tions et de dis­cri­mi­na­tions favo­ri­sant la sexua­li­té et les rela­tions hété­ro­sexuelles. Il peut com­prendre la pré­somp­tion que cha­cun est hété­ro­sexuel ou bien que l’attirance à l’égard de per­sonnes de l’autre sexe est la seule norme et est donc supé­rieure. L’hétérosexisme inclut ain­si les dis­cri­mi­na­tions et les pré­ju­gés qui favo­risent les per­sonnes hété­ro­sexuelles aux dépens des gays, les­biennes, bisexuels, pan­sexuels et autres.
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Au sommaire :
Issa, libre-penseur (Anne Feffer) | Rencontre avec les dockers du Havre (Léon Mazas & Djibril Maïga) | Rencontre avec Florence Aubenas | Angela Davis et Assa Traoré. Entretien croisé | Décroissance, écosocialisme : comment répondre à la question écologique ? avec Agnès Sinaï et Michael Löwy | Afrique du Sud | Une maraude avec l’ADSF (Maya Mihindou) | Vers la libération animale (Léonard Perrin) | Le fédéralisme, avenir de la révolution ? (Edouard Jourdain) | Claude Cahun (Adeline Baldacchino) | Vivre à Jérusalem (Hassina Mechaï) | Pourquoi nous rampons sous la peau du monde (Stéphane Beauverger, Collectif Zanzibar)

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