L’écoféminisme en question — par Janet Biehl


En 1991, l’es­sayiste éta­su­nienne Janet Biehl fai­sait paraître son livre Rethinking Ecofeminist Politics : une cri­tique réso­lue du mou­ve­ment éco­fé­mi­niste. Bien que consciente de la diver­si­té des cou­rants qui tra­versent ce der­nier, l’au­trice y per­çoit un renon­ce­ment glo­bal à cer­tains des idéaux du fémi­nisme. Dans l’ex­trait que nous tra­dui­sons ici, Biehl dénonce tout par­ti­cu­liè­re­ment la réha­bi­li­ta­tion de l’oikos — la mai­son —, du « foyer » et du « care » pour mieux louer la Cité, la chose publique, bref, la poli­tique, enten­due sous sa plume comme radi­ca­le­ment démo­cra­tique et éco­lo­gique. Face à ce qu’elle per­çoit comme des « replis mys­tiques régres­sifs » et un « déni­gre­ment direct ou indi­rect de la rai­son », l’é­co­lo­giste sociale enjoint à tra­vailler à « un ensemble d’i­dées anti­hié­rar­chique, cohé­rent, ration­nel et démo­cra­tique ».


Dans l’idéologie du « culte de la vraie fémi­ni­té » du XIXe siècle, les femmes blanches de classe moyenne avaient pour rôle d’entretenir le foyer fami­lial comme un sanc­tuaire moral tan­dis que leurs maris entre­pre­neurs pour­sui­vaient leur vie com­pé­ti­tive et com­mer­ciale dans le tumul­tueux monde exté­rieur. Alors même que la « sphère fémi­nine » — le domaine domes­tique — était de plus en plus ratio­na­li­sée par « l’économie domes­tique », les femmes avaient pour mis­sion morale de pré­ser­ver le foyer en tant que lieu de soin et d’éducation. Les femmes étaient obli­gées de se tenir hors des affaires extra-domes­tiques — qu’elles soient poli­tiques ou éco­no­miques — et de deve­nir les gar­diennes du foyer, cœur humain de la socié­té. Elles n’étaient auto­ri­sées à sor­tir du domaine domes­tique que dans la mesure où il s’agissait de « tra­vail fémi­nin » : tra­vail social ou soins. Tout comme cette idéo­lo­gie du XIXe siècle, l’écoféminisme consi­dère le « foyer » comme une « sphère fémi­nine », rele­vant soit d’une construc­tion sociale, soit de la bio­lo­gie. Les éco­fé­mi­nistes font remar­quer que le mot « éco­lo­gie » pro­vient du mot grec oikos, qui signi­fie « mai­son ». « Ce qui a tra­di­tion­nel­le­ment été pen­sé comme la “sphère fémi­nine” », écrit Judith Plant [édi­trice et autrice éco­fé­mi­niste, ndlr], c’est « la mai­son et son envi­ron­ne­ment proche ». Bien que Plant pense que le foyer soit la « sphère fémi­nine » pour des rai­sons sociales et non bio­lo­giques, « le foyer est le théâtre de notre éco­lo­gie humaine » où « se situe le véri­table tra­vail ». En effet, le « foyer » est la « source de notre huma­ni­té », écrit-elle, et le lieu de ce qu’elle appelle « les valeurs fémi­nines ». Catherine Keller [théo­lo­gienne fémi­niste, ndlr] sou­ligne elle aus­si le lien entre le « foyer » et l’écologie : elle consi­dère qu’« être avec sim­pli­ci­té à nou­veau chez soi, dans nos corps, nos mondes, c’est deve­nir éco­cen­trique : “eco”, de oikos, le mot grec pour “mai­son”1 ».

« Pour l’es­sen­tiel, les écrits éco­fé­mi­nistes sont remar­qua­ble­ment dépour­vus de réfé­rences à la démo­cra­tie. »

Mais contrai­re­ment à l’i­déo­lo­gie du XIXe siècle, la plu­part des éco­fé­mi­nistes ne cherchent pas à confi­ner lit­té­ra­le­ment les femmes dans la sphère domes­tique au sens de l’oikos, de « la mai­son ». Elles cherchent plu­tôt à étendre le concept de « sphère fémi­nine » comme foyer, pour englo­ber et absor­ber la com­mu­nau­té dans son ensemble. Selon l’écoféministe Cynthia Hamilton, « les femmes sont plus sus­cep­tibles que les hommes de s’occuper des affaires [de la com­mu­nau­té] pré­ci­sé­ment parce que le foyer a été défi­ni et pres­crit comme un domaine réser­vé aux femmes2 ». Ainsi, l’une des clés de voûte de l’analyse éco­fé­mi­niste est que le foyer et la com­mu­nau­té — comme lieu de la lutte éco­lo­gique — sont par­ti­cu­liè­re­ment appro­priés pour les femmes. […] Bien que le mot grec oikos signi­fiait à l’origine « mai­son », il faut rap­pe­ler que le ménage seul ne consti­tuait pas davan­tage la com­mu­nau­té grecque que la polis seule. La com­mu­nau­té grecque s’est for­mée par la fusion de la polis avec l’oikos, dans laquelle la pre­mière repo­sait sur la seconde, tout en la mépri­sant. Ainsi, les éco­fé­mi­nistes ne peuvent pas pas­ser si faci­le­ment de l’« oikos » à la « com­mu­nau­té ». Toute com­mu­nau­té doit avoir un domaine public — où les ques­tions géné­rales sont prises en compte — ain­si qu’un domaine plus intime d’éducation des enfants et de rela­tions fami­liales. Par consé­quent, l’écoféministe Cynthia Hamilton a tout à fait rai­son d’appeler à une « démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive directe ». Sans ce cadre géné­ral de démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive directe, la vie de la com­mu­nau­té court le risque de deve­nir aus­si oppres­sante qu’elle a pu l’être autre­fois, quand bien même elle serait inti­me­ment liée et inté­grée au tis­su du monde natu­rel.

Mais, pour l’es­sen­tiel — à l’exception de voix iso­lées comme celle de Hamilton —, les écrits éco­fé­mi­nistes sont remar­qua­ble­ment dépour­vus de réfé­rences à la démo­cra­tie. L’approche la plus cou­rante ignore com­plè­te­ment la ques­tion de la polis et se foca­lise sur les pré­su­més « valeurs fémi­nines » de l’oikos. Ainsi, bien que ces écrits soient rem­plis de dis­cus­sions sur l’« uni­té », la « vita­li­té », les « déesses », et l’« inter­con­nexion », ils n’offrent qu’une vision très limi­tée des pro­ces­sus démo­cra­tiques qui peuvent empê­cher ces nou­velles valeurs « éco­lo­giques » de trans­for­mer les com­mu­nau­tés en tyran­nies, comme elles ont pu le faire his­to­ri­que­ment […], ou d’empêcher la vie en com­mu­nau­té de se dégra­der en esprits de clo­cher oppres­sifs, comme cela a aus­si été le cas historiquement3. Des ins­ti­tu­tions démo­cra­tiques clai­re­ment éta­blies et dis­tinctes, en tant que « formes de liber­té » spé­ci­fi­que­ment humaines (pour reprendre l’expression de Bookchin), sont essen­tielles à une com­mu­nau­té éman­ci­pa­trice — plu­tôt que répres­sive. […]

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Les nom­breuses éco­fé­mi­nistes qui ignorent com­plè­te­ment le sujet de la démo­cra­tie semblent pen­ser que les « valeurs fémi­nines » de « care et d’éducation » consti­tuent une alter­na­tive pleine d’empathie natu­relle à l’idéal démo­cra­tique, sup­po­sé froid, abs­trait, indi­vi­dua­liste et ratio­na­liste — voire car­ré­ment « mas­cu­lin ». Par exemple, l’ethos de la mater­ni­té consti­tue un « para­digme » pour l’écoféministe Arisika Razak, puisque « la nais­sance est le pre­mier évé­ne­ment sacré ». Pour Razak, « la nais­sance est un aspect cen­tral et tel­le­ment uni­ver­sel de l’existence humaine qu’elle peut ser­vir de noyau autour duquel bâtir un para­digme pour une inter­ac­tion humaine posi­tive… Si nous com­men­cions par prendre soin des jeunes avec amour et que nous éten­dions cela à une sol­li­ci­tude sociale pour tous et à une pré­oc­cu­pa­tion indi­vi­duelle pour la pla­nète, nous aurions un monde dif­fé­rent. Si nous com­pre­nions et célé­brions la nais­sance, nous… retrou­ve­rions l’importance de l’amour, de la cha­leur et de l’authentique inter­ac­tion humaine ». Nous pour­rions appa­rem­ment atteindre l’idéal éco­lo­gique d’une com­mu­nau­té plus humaine et plus soli­daire en reva­lo­ri­sant l’ethos de la sphère domes­tique, de l’oikos, plu­tôt qu’en nous consa­crant à une polis sup­po­sé­ment imper­son­nelle. Il sem­ble­rait que l’ethos de l’oikos puisse en quelque sorte trans­cen­der le besoin même d’une polis, comme si valo­ri­ser le « care » et « l’éducation » ren­dait l’arène poli­tique inutile […]. On pour­rait fina­le­ment sup­po­ser que si l’oikos consti­tue la com­mu­nau­té, la vie poli­tique n’est pas néces­saire.

« L’oikos a four­ni un foyer non seule­ment aux chas­seurs, aux cueilleurs et aux fer­miers, mais aus­si aux guer­riers, aux rois et aux tyrans patriar­caux. »

Le fait que les éco­fé­mi­nistes se réfèrent sou­vent à la tra­di­tion démo­cra­tique occi­den­tale de manière péjo­ra­tive s’a­vère pour le moins inquié­tant. Au regard de la bureau­cra­ti­sa­tion mas­sive de ce qui passe aujourd’hui pour la « vie poli­tique » — l’État-nation —, il est com­pré­hen­sible que les éco­fé­mi­nistes plaident pour une approche plus per­son­nelle et « atten­tion­née » de la vie en com­mu­nau­té. Peu d’écologistes radi­caux — et cer­tai­ne­ment pas les tenants de l’écologie sociale — seraient en désac­cord avec cet appel en faveur d’une approche bien­veillante. Mais leur glo­ri­fi­ca­tion de l’oikos et de ses valeurs en tant que sub­sti­tut de la polis et de sa poli­tique peut faci­le­ment être inter­pré­tée comme une ten­ta­tive pour dis­soudre le poli­tique dans le domes­tique, le civil dans le fami­lial, le public dans le pri­vé. Tout comme cer­taines ins­ti­tu­tions éta­tiques bureau­cra­tiques semblent se dres­ser devant nous, met­tant en péril notre liber­té, il y a un risque que l’oikos se dresse devant nous, met­tant en péril notre auto­no­mie. L’oikos, ou le foyer, n’est en aucun cas le talis­man magique qui four­ni­ra le cadre d’un monde bien­veillant. Non seule­ment il est sou­vent bor­né, replié sur lui-même et inces­tueux, mais il peut aus­si pro­duire — comme il l’a fait dans l’Histoire — des sen­ti­ments oppo­sés à ceux que les éco­fé­mi­nistes prônent. L’oikos n’a en effet pas uni­que­ment été le domaine des femmes, mais aus­si celui des hommes : il a four­ni un foyer non seule­ment aux chas­seurs, aux cueilleurs et aux fer­miers, mais aus­si aux guer­riers, aux rois et aux tyrans patriar­caux.

En mys­ti­fiant l’oikos, en igno­rant ou cri­ti­quant, comme elles le font, la tra­di­tion démo­cra­tique occi­den­tale, les éco­fé­mi­nistes laissent pen­ser qu’elles ignorent cer­tains des ter­ribles aspects sociaux que l’oikos a his­to­ri­que­ment pro­duit. D’autres fémi­nistes ont com­pris depuis long­temps que l’oikos était le monde de l’enfermement, de l’économie domes­tique, contre lequel elles ont âpre­ment et cou­ra­geu­se­ment lut­té, cher­chant à échap­per au locus clas­si­cus [« modèle clas­sique »] du patriar­cat, au même titre que l’oikos grec lui-même. Elles recher­chaient un monde allant au-delà de l’éducation des enfants, de la pré­pa­ra­tion des repas et du « bon­heur » conju­gal. En bref, elles vou­laient deve­nir des par­ti­ci­pantes à part entière de la socié­té — des citoyennes — et non res­ter des robots domes­ti­qués. L’une des carac­té­ris­tiques les plus régres­sives de l’écoféminisme en géné­ral est peut-être que même s’il condamne le patriar­cat, il cherche à rame­ner la socié­té à l’oikos d’une manière qui ignore ses dimen­sions oppres­sives et asphyxiantes, et avec quelle faci­li­té les hommes ont fait de l’oikos leur propre domaine sou­ve­rain. […]

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Le public et le privé dans l’Histoire

[À] la lumière de l’Histoire, glo­ri­fier la sphère domes­tique des femmes comme celle du care et de l’éducation sans sou­li­gner à quel point elle pou­vait faci­le­ment être exploi­tée par les hommes ou, pire, deve­nir un refuge pour le guer­rier fati­gué, revient à mys­ti­fier la rela­tion du domes­tique au public — sup­po­sé­ment du « monde des femmes » à celui des hommes. Car si les socié­tés de lignage s’occupent des leurs et peuvent donc être consi­dé­rées comme bien­veillantes, rien dans l’ethos des sys­tèmes de paren­té — ou dans la sphère fami­liale, d’ailleurs — n’empêche l’émergence de sys­tèmes de clas­si­fi­ca­tion bio­lo­gique selon l’âge, le genre et les liens du sang. Même « l’éthique du care » néolithique4 n’a pas pu empê­cher ce déve­lop­pe­ment […]. Paradoxalement, le care est d’ailleurs remar­qua­ble­ment com­pa­tible avec la hié­rar­chie. Une éthique du care mater­nelle ne consti­tue donc pas en soi une remise en cause de la hié­rar­chie et de la domi­na­tion.

« Malgré les limites qui l’ont gra­ve­ment enta­chée, la polis démo­cra­tique athé­nienne s’est consti­tuée comme une réponse rela­ti­ve­ment éga­li­taire à de nom­breuses hié­rar­chies. »

L’émergence de la famille patriar­cale — dans laquelle le père, et non la mère, dirige — a pré­ci­sé­ment eu lieu au sein du domaine domes­tique. Dans l’Athènes antique, c’était bien sûr le père, et non la mère, qui régnait dans l’oikos. Les pre­miers esclaves étaient peut-être des femmes « tis­seuses » et des ser­vantes, que les patriarches met­taient au ser­vice de leurs épouses et de leurs familles. Et ce sont les clas­si­fi­ca­tions bio­lo­giques de la socié­té tri­bale orga­nique qui ont ser­vi de jus­ti­fi­ca­tion à la hié­rar­chi­sa­tion et au ren­for­ce­ment du pou­voir, comme dans beau­coup de socié­tés du monde antique. L’Égypte, par exemple, n’était pas un État « poli­tique » au sens où on l’entend aujourd’hui — c’était un oikos éten­du et sur­di­men­sion­né. Le mot même de « pha­raon » signi­fie « grande mai­son » et, dans cette « grande mai­son », la hié­rar­chie éta­blie par la socié­té tri­bale a non seule­ment été conser­vée mais encore exa­cer­bée, et mys­ti­fiée dans une théo­cra­tie en deve­nir. Par ailleurs, comme la richesse était en géné­ral accu­mu­lée dans les socié­tés pre­mières, elle était conser­vée dans les oikos domes­tiques du fait de sa trans­mis­sion par les liens de paren­té. C’est le lien du sang qui sous-ten­dait alors et conti­nue de sous-tendre les lignées aris­to­cra­tiques — gar­dant la richesse dans le foyer de familles pri­vi­lé­giées. […] Ainsi, le mot oikos a au moins deux sens : il peut bien sûr signi­fier le foyer — la sphère domes­tique —, comme le sou­tiennent les éco­fé­mi­nistes ; il peut aus­si signi­fier l’économie. C’est l’« oikos » des inté­rêts pri­vés du capi­tal qui a libé­ré d’immenses forces pro­duc­tives et qui est main­te­nant uti­li­sé pour cau­ser les ravages que l’on connaît dans la bio­sphère et dans la socié­té. Ironiquement, l’« oikos » de l’économie est en train de détruire l’« oikos » de l’écologie.

Le domaine public

Si le domaine pri­vé a des sens dif­fé­rents — allant du « foyer » à la for­tune fami­liale des capi­ta­listes —, le domaine public a lui aus­si un double sens : « l’État » et « le régime démo­cra­tique ». L’intervention de l’État dans le domaine public a pro­duit les énormes bureau­cra­ties cen­tra­li­sées aux­quelles nous sommes habi­tués aujourd’hui, les­quelles déshu­ma­nisent les gens et pro­tègent les inté­rêts pri­vés du capi­tal. Bien que, de nos jours, nous asso­ciions le domaine public exclu­si­ve­ment à l’État, ce der­nier n’est qu’une forme par­ti­cu­lière de domaine public. En outre, une autre forme de domaine public peut légi­ti­me­ment être qua­li­fiée de poli­tique, dans le sens démo­cra­tique qu’elle avait à l’origine en grec, à savoir la ges­tion de la polis. C’est en effet ce type de domaine poli­tique qui a émer­gé, en par­ti­cu­lier à Athènes, pour remettre en cause les inté­rêts des pri­vi­lé­giés et du pou­voir, et non pour les pro­té­ger. Malgré les limites qui l’ont gra­ve­ment enta­chée — patriar­cat, escla­vage —, la polis démo­cra­tique athé­nienne s’est consti­tuée comme une réponse rela­ti­ve­ment éga­li­taire à de nom­breuses hié­rar­chies qui s’étaient éta­blies dans les domaines public comme pri­vé avant elle. Pour les phi­lo­sophes grecs clas­siques, l’oikos sur lequel repo­sait et dépen­dait le corps civique était le domaine du par­ti­cu­lier, tan­dis que la polis était, com­pa­ra­ti­ve­ment, le domaine de l’universel, de la légis­la­tion publique et des pro­cès jugés équi­ta­ble­ment entre pairs. Le domaine poli­tique — réser­vé aux hommes — était consi­dé­ré comme étant plus uni­ver­sa­liste que l’oikos, s’intéressant aux affaires de la com­mu­nau­té dans son ensemble. La polis démo­cra­tique athé­nienne consi­dé­rait dès lors les inté­rêts pri­vés comme par­ti­cu­la­ristes, qu’il s’a­gisse des riches aris­to­crates ou des reven­di­ca­tions de l’oikos domes­tique lui-même.

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De toute évi­dence, la polis démo­cra­tique athé­nienne n’a pas remis en cause la hié­rar­chie qui exis­tait au sein de ses propres oikoi et n’a donc pas réa­li­sé tout le poten­tiel de sa propre inno­va­tion. Elle excluait éga­le­ment des per­sonnes de la citoyen­ne­té — pas seule­ment les femmes, mais aus­si les esclaves, les hommes grecs d’autres cités et les rési­dents étran­gers. Mais ce que les Athéniens consi­dé­raient comme uni­ver­sel, trans­cen­dant la paren­té entre tous les peuples étaient les mêmes attri­buts qui selon eux ren­daient les citoyens poli­ti­que­ment égaux : la capa­ci­té humaine de la rai­son. Il faut d’ailleurs sou­li­gner que la pos­si­bi­li­té d’inclure tout le monde dans la citoyen­ne­té était pré­sente dans le cadre démo­cra­tique éla­bo­ré par les Athéniens, même si elle n’a pas été réa­li­sée. […] À l’inverse, l’émotion du « care » n’est pas quelque chose que l’on peut véri­ta­ble­ment étendre à « tous », comme Razak l’affirme. Même les êtres humains les plus atten­tion­nés ne peuvent étendre le care à tout le monde. En tant qu’émotion, le care ne peut être uni­ver­sa­li­sé pour ser­vir de base à une orga­ni­sa­tion sociale au-delà du cercle social res­treint et propre à cha­cun, qu’il soit fon­dé sur la paren­té ou non. La sol­li­ci­tude qu’une mère (ou un père) porte à un enfant ne peut pas non plus être uni­ver­sa­li­sée — que l’on « pense comme une mon­tagne » ou que l’on « s’autorise à être un arbre5 ». Les indi­vi­dus peuvent cer­tai­ne­ment par­ve­nir à une recon­nais­sance uni­ver­selle de leur huma­ni­té com­mune — comme en témoignent nos pré­oc­cu­pa­tions quant au sort des per­sonnes qui subissent des catas­trophes de par le monde. Mais ils ne peuvent guère connaître tous les êtres humains du monde ou se sou­cier per­son­nel­le­ment de toutes les per­sonnes incon­nues de la même façon qu’une mère prend inti­me­ment soin d’un enfant ou de membres de sa famille. Vouloir prendre soin de « tout le monde » ferait du care un concept si large qu’il en devien­drait flou et per­drait son sens.

« En tant qu’émotion, le care ne peut être uni­ver­sa­li­sé pour ser­vir de base à une orga­ni­sa­tion sociale au-delà du cercle social res­treint et propre à cha­cun. »

Le care n’est pas anti-hié­rar­chique en soi, pas plus que les sys­tèmes de paren­té ne l’étaient. L’idéal de l’« amour mater­nel » n’est pas intrin­sè­que­ment démo­cra­tique, comme l’a sou­li­gné Mary Dietz, et ne favo­rise pas davan­tage la liber­té. « Il n’y a pas de rai­son de pen­ser que l’amour mater­nel implique néces­sai­re­ment un enga­ge­ment dans les pra­tiques démo­cra­tiques », remarque-t-elle, « et il n’y a pas non plus de bonnes rai­sons d’affirmer qu’un prin­cipe comme “le sou­ci pour la vul­né­ra­bi­li­té de la vie humaine”… inclue par défi­ni­tion une défense de la citoyen­ne­té par­ti­ci­pa­tive. Un des­po­tisme éclai­ré, un État pro­vi­dence, une bureau­cra­tie à par­ti unique et une répu­blique démo­cra­tique peuvent res­pec­ter les mères, pro­té­ger la vie des enfants et faire preuve de com­pas­sion envers les per­sonnes vul­né­rables6. » Non seule­ment le care est com­pa­tible avec la hié­rar­chie, quand bien même il serait lié d’une manière ou d’une autre à la « nature fémi­nine » — ou mas­cu­line d’ailleurs — mais il est dépour­vu de toute forme ins­ti­tu­tion­nelle. Il repose sim­ple­ment sur l’es­poir fra­gile que tous les indi­vi­dus seront dis­po­sés à « prendre soin ». Mais les indi­vi­dus peuvent tout aus­si faci­le­ment se mettre à s’occuper d’autrui et ces­ser de le faire. Ils peuvent pra­ti­quer le care à leur guise. Ils peuvent ne pas le faire suf­fi­sam­ment. Ils peuvent se sou­cier de cer­tains mais pas d’autres. Dépourvu de forme ins­ti­tu­tion­nelle et dépen­dant de la volon­té indi­vi­duelle, le care est un fil bien ténu sur lequel fon­der une vie poli­tique éman­ci­pa­trice.

Créer une nouvelle sphère politique

L’écologie sociale fait une dis­tinc­tion entre d’une part l’appareil d’État, en tant que sys­tème de ges­tion du domaine public au moyen d’administrateurs pro­fes­sion­na­li­sés et leur mono­pole légal de la vio­lence, et d’autre part, la poli­tique comme ges­tion de la com­mu­nau­té sur des bases démo­cra­tiques en rela­tion directe avec des ins­tances citoyennes. Le muni­ci­pa­lisme liber­taire rele­vant de l’écologie sociale offre un cadre pro­pice à la recons­truc­tion de la vie poli­tique en tant que pro­ces­sus démo­cra­tique par­ti­ci­pa­tif. Ce fai­sant, la sphère poli­tique est non seule­ment pré­ser­vée et lar­ge­ment éten­due, mais le concept de poli­tique est redé­fi­ni pour que la prise de déci­sion soit aus­si proche que pos­sible du peuple — c’est-à-dire au niveau le plus élé­men­taire qui soit poli­ti­que­ment acces­sible, comme les assem­blées popu­laires. La lutte contre les inté­rêts pri­vés qui détruisent la bio­sphère doit être une lutte poli­tique en ce sens. Elle doit être orga­ni­sée autour de la créa­tion de ce nou­veau champ poli­tique ago­nis­tique qu’est la démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive directe. On ne sau­rait mini­mi­ser l’im­por­tance d’une sphère publique dyna­mique pour les poli­tiques éco­lo­giques. Seule l’élimination du capi­ta­lisme et de l’État-nation — en défi­ni­tive, la restruc­tu­ra­tion de la socié­té dans des com­munes décen­tra­li­sées et coopé­ra­tives — ren­dra pos­sible une vie publique et pri­vée saine et enga­gée. Le champ poli­tique démo­cra­tique — par oppo­si­tion au domaine public d’État — est le seul ayant le pou­voir de com­battre à la fois les inté­rêts pri­vés qui détruisent la bio­sphère et les hié­rar­chies poli­tiques qui dégradent et ins­tru­men­ta­lisent les êtres humains. En reti­rant la polis de la com­mu­nau­té au pro­fit de l’oikos, les éco­fé­mi­nistes semblent éli­mi­ner la seule sphère qui peut sérieu­se­ment remettre en cause la hié­rar­chie à la fois dans les domaines public et pri­vé : la poli­tique démo­cra­tique par­ti­ci­pa­tive. […]

[Bryan Nash Gill | www.bryannashgill.com

Les valeurs, rela­tions et pra­tiques néces­saires à la démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive ne sont pas « mâles » ou « mas­cu­lines » mais humaines. En tant que créa­tures poli­tiques, les êtres humains peuvent gérer les affaires de la com­mu­nau­té de manière à ce que les indi­vi­dus qui la com­posent puissent s’épanouir. Les actions poli­tiques dépendent de la volon­té de citoyens lucides, cri­tiques, et déter­mi­nés à se battre pour des prin­cipes — par­fois au-delà de leurs besoins per­son­nels. Au lieu de cher­cher à rem­pla­cer les valeurs de la polis par celles d’un oikos qui les a his­to­ri­que­ment oppri­mées, les femmes des mou­ve­ments éco­lo­gistes doivent s’impliquer en poli­tique dans une pers­pec­tive véri­ta­ble­ment libé­ra­trice et y reven­di­quer leur citoyen­ne­té. Elles doivent enfin sor­tir de l’oikos — qu’il s’agisse de l’oikos au sens lit­té­ral du foyer ou de l’oikos au sens figu­ré des « valeurs fémi­nines » — et s’efforcer de déve­lop­per l’é­ven­tail com­plet de leurs apti­tudes humaines. Cela ne signi­fie pas que les femmes cessent d’être des femmes, leur sin­gu­la­ri­té et leurs qua­li­tés propres étant plei­ne­ment recon­nues, mais qu’elles dépassent les res­tric­tions étouf­fantes que la socié­té patriar­cale a long­temps fait peser sur le déve­lop­pe­ment de leurs capa­ci­tés en tant que per­sonnes.

L’Histoire réfute clai­re­ment toute allé­ga­tion selon laquelle les femmes seraient inadap­tées à la vie poli­tique, ou que l’idéal démo­cra­tique occi­den­tal serait irré­mé­dia­ble­ment com­pro­mis du fait qu’il est issu d’une culture sexiste. En réa­li­té, la logique même de la démo­cra­tie néces­site l’inclusion des femmes, en dépas­sant toute oppo­si­tion d’un oikos « fémi­nin » à une polis « mas­cu­line ». L’implication déci­sive et mas­sive des femmes dans les mou­ve­ments sociaux, dans le tra­vail poli­tique de ter­rain et dans les révo­lu­tions — comme dans la Révolution fran­çaise et la Commune de Paris de 1871 — a depuis long­temps éten­du le péri­mètre de leur inclu­sion dans le domaine poli­tique. Nous devons pré­ser­ver ces héri­tages de révolte poli­tique et cher­cher à les étendre avec la pleine par­ti­ci­pa­tion non seule­ment des femmes, mais aus­si des per­sonnes de cou­leur et tous les autres groupes aupa­ra­vant exclus. Les pra­tiques et les valeurs démo­cra­tiques ne sont intrin­sè­que­ment ni liées au genre ni à la race. En fait, leur logique même exige une com­mu­nau­té d’être humains plus inclu­sive que toutes celles que nous avons connues par le pas­sé […] Les « formes de liber­té » locales, ô com­bien néces­saires dans une socié­té éco­lo­gique qui aurait mis fin à toute domi­na­tion (assem­blées de quar­tier, réunions muni­ci­pales ou asso­cia­tions confé­dé­rales), perdent tou­jours plus de ter­rain, ceci au pro­fit des gou­ver­ne­ments éta­tiques cen­tra­li­sés. Les gou­ver­ne­ments euro­péens et amé­ri­cains s’étant de plus en plus cen­tra­li­sés au cours du der­nier siècle, la vita­li­té de la vie poli­tique locale n’a ces­sé de se réduire. Il fau­dra se battre pour que sur­vivent des ins­ti­tu­tions démo­cra­tiques de base, ou même pour les créer là où elles n’existent pas. Dans cette période de pri­va­ti­sa­tion mas­sive, nous ne pou­vons pas per­mettre que ce qui sub­siste de la sphère poli­tique démo­cra­tique soit souillé par des pen­chants pri­va­tistes, par­ti­cu­la­ristes, ou repliés sur l’oikos. Nous devons nous réap­pro­prier la tra­di­tion poli­tique de la démo­cra­tie radi­cale, nous battre pour la pré­ser­ver et la géné­ra­li­ser.


Traduit de l’an­glais par Lora Mariat et Léonard Perrin, pour Ballast.
Photographies de ban­nière et de vignette : Bryan Nash Gill | http://www.bryannashgill.com


REBONDS

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☰ Lire notre article « Écologie : socia­lisme ou bar­ba­rie — par Murray Bookchin », mars 2020
☰ Lire notre entre­tien avec Daniel Tanuro : « Collapsologie : toutes les dérives idéo­lo­giques sont pos­sibles », juin 2019
☰ Lire notre entre­tien avec Pierre Charbonnier : « L’écologie, c’est réin­ven­ter l’idée de pro­grès social », sep­tembre 2018
☰ Lire notre entre­tien avec Janet Biehl : « Bookchin a été mar­gi­na­li­sé », octobre 2015

  1. Judith Plant, « Searching for Common Ground: Ecofeminism and Bioregionalism », I. Diamond and G. F. Orenstein, Reweaving the World, p. 160 ; Catherine Keller, « Women Against Wasting the World : Notes on Eschatology and Ecology », I. Diamond and G. F. Orenstein, op. cit., p. 262.
  2. Cynthia Hamilton, « Women, Home, and Community: The Struggle in an Urban Environment », I. Diamond and G. F. Orenstein, op. cit., p. 217. Biehl sou­ligne [ndlr].
  3. Dans un pas­sage pré­cé­dent, Biehl écrit : « Une com­mu­nau­té décen­tra­li­sée, conçue abs­trai­te­ment et sans égard pour la démo­cra­tie et le confé­dé­ra­lisme, peut aus­si bien deve­nir régres­sive […]. L’homophobie, l’antisémitisme, le racisme peuvent, tout autant que le sexisme, faire par­tie d’une ethos com­mu­nau­taire et d’un esprit de clo­cher qui ne s’oppose en rien à l’histoire pro­blé­ma­tique des pres­crip­tions natu­ra­listes d’infé­rio­ri­té ou de per­ver­sion qui sont appli­quées à cer­tains groupes de per­sonnes. Ainsi, l’ethos com­mu­nau­taire a une his­toire répres­sive et excluante qui ne peut pas être igno­rée. Étant don­née cette his­toire de la com­mu­nau­té, il est donc néces­saire que le mou­ve­ment éco­lo­giste en géné­ral se pose sérieu­se­ment la ques­tion de la manière dont il va construire une com­mu­nau­té au sens libé­ra­toire du terme. » [ndlr]
  4. Pour Biehl, de nom­breuses éco­fé­mi­nistes voient dans le début de la période néo­li­thique un « âge d’or », celui d’une socié­té tour­née vers les femmes, paci­fique, où règne­rait l’é­ga­li­té entre les genres et le res­pect de la nature. Biehl cri­tique et réfute cette posi­tion dans le cha­pitre « The Neolithic Mystique » [ndlr].
  5. L’expression, citée dans un cha­pitre pré­cé­dent du livre de J. Biehl, est de Deena Metzger (« Invoking the Grove », dans J. Plant, Healing the Wounds: the Promise of Ecofeminism, 1989, p. 124) [ndlr].
  6. Mary D. Dietz, « Context Is All: Feminism and Theories of Citizenship », Daedalus (Fall 1987), p. 1–24, 15.
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Au sommaire :
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