Entretien inédit | Ballast
L’anthropologue José Luis Escalona Victoria, né à Mexico, est enseignant au Chiapas. Ses recherches, qui portent sur les manifestations quotidiennes du pouvoir dans le Mexique rural, impliquent un réexamen de certains présupposés dans le discours anthropologique contemporain produit en Amérique latine et au-delà. Dans cet entretien, il aborde les risques qu’implique, selon lui, l’adoption d’un regard essentialiste sur le social, « qui réduit les histoires humaines et leurs potentialités à des formes closes ». Dans ce contexte, comment tenir ensemble émancipation et complexité dans la production de connaissances ?
Je pense avant tout à des récits présents dans l’espace public qui expliquent toute l’histoire et tout le présent à travers le prisme de la confrontation entre ce qui est non occidental, ou issu du Sud global, et l’Occident ou le Nord global. C’est un point de départ commun à de nombreux arguments, non seulement en anthropologie ou dans les sciences sociales en général, mais aussi dans les débats politiques, l’art et d’autres domaines de production de discours publics (écrits, oraux, plastiques, symboliques, cinématographiques). Par exemple, au Mexique, face à une histoire humaine complexe et en perpétuel changement, faite de trajectoires diverses et de directions potentielles variées, les versions narratives qui sont retenues suivent le canon ethno-national, c’est-à-dire l’idée d’un monde ou d’une culture autochtone confrontés au Mexique porté par les élites occidentalisées. Dans cette perspective, tout ce qui est mouvant, ce qui génère des perspectives multiples, ce qui est sujet à des recontextualisations et à des redéfinitions selon les circonstances, est tordu et mutilé pour être ajusté à une histoire unilinéaire, à une dichotomie qui fige et solidifie ce qui est fluide, supposément dans une continuité de 500 ans. On donne ainsi des qualités essentielles à des réalités qui sont en fait contextuelles. Mon interrogation porte sur ce regard essentialiste, qui réduit les histoires humaines et leurs potentialités à des formes closes, incapables de laisser échapper quoi que ce soit, jusqu’à figer le temps et l’espace.
Un exemple de cette pensée substantialiste est ce que j’ai appelé les ethno-arguments. Il s’agit de raisonnements qui ne peuvent être énoncés qu’à condition de supposer qu’il existe quelque chose qu’on peut appeler groupes ethniques, ethnies, ou équivalents. Ces arguments partent du principe que les histoires et les personnes qui nous intéressent sont en quelque sorte prédéfinies, attachées à une condition précise. Tout déplacement ou transformation proviendrait nécessairement de cette condition de départ, de cette position ou situation. Cela revient à considérer les sujets comme davantage liés au passé qu’aux potentialités du présent et de l’avenir. Le fait de supposer dès le départ que certaines positions ou situations partagées produisent automatiquement une unité de sens, une réponse commune ou un destin collectif, devrait, le cas échéant, faire l’objet d’une enquête et d’une démonstration, et non être une certitude donnée d’emblée. Postuler que les ethnies, appréhendées comme des volontés unitaires, survivent à la colonisation, résistent à la modernité et s’opposent à la pensée occidentale (des variantes de l’ethno-argument), constitue une explication courante dans une large part de la littérature anthropologique. Mon travail m’a conduit à interroger l’origine, la persistance et la capacité de reproduction de cette forme de raisonnement, ainsi que ses effets dans la formation du débat public au Mexique.
Est-ce à dire que l’anthropologie serait prisonnière de la question de l’identité ?
« On donne des qualités essentielles à des réalités qui sont en fait contextuelles. »
J’ai justement formulé cette question dans un article pour attirer l’attention sur le problème de l’ethno-argument à partir d’un autre angle : celui de l’identité. Depuis mes débuts en anthropologie, j’ai vu de nombreux collègues essayer de comprendre la vie et l’histoire des peuples qu’ils étudiaient à travers la notion d’identité1. Au début du XXe siècle, une préoccupation est apparue au Mexique autour de la construction de la nation et de l’intégration des différentes populations « autochtones ». Ces populations ont été classées en groupes ethniques et sont devenues un objet d’intérêt particulier pour les nouveaux spécialistes — les anthropologues — et pour les fonctionnaires de l’indigénisme, une politique qui visait à intégrer les peuples autochtones par la distribution de terres cultivables (lorsqu’ils n’en avaient pas), la promotion des écoles, des cliniques, et l’enseignement de la langue nationale (en alphabétisant dans les langues d’origine amérindienne parlées dans ces villages).
Cependant, dans les dernières décennies du XXe siècle, en contraste apparent avec cette perspective modernisatrice et développementaliste, un nouveau récit dominant s’est imposé, selon lequel les membres de ces peuples auraient eux-mêmes adopté leur ethnicité (à l’origine imposée par l’État) et la défendraient comme leur appartenant en propre. L’opinion majoritaire établissait une continuité naturelle entre une culture partagée et une identité ethnique, perçue comme une forme de résistance face à l’intégration. Dès lors, il n’y avait pas de place pour les incohérences apparentes chez les individus issus de ces peuples ethnicisés qui cherchaient autre chose : des élections avec des partis politiques, des églises évangéliques, des radios, des voitures et des téléviseurs, des cultures commerciales au lieu du maïs d’autoconsommation, aller à l’école et apprendre l’espagnol et l’anglais plutôt que de promouvoir leurs savoirs ancestraux — et bien sûr, se mobiliser pour divers objectifs, au lieu de se consacrer exclusivement à des luttes pour l’autonomie.
［Rufino Tamayo］
Bien sûr qu’il existe des luttes pour l’autonomie, ou des efforts pour revitaliser les savoirs ancestraux, mais ce n’est pas la seule chose qui se passe. Il n’y a ni scénario unique ni trajectoire unique. Il est même révélateur de constater que ces récits sont souvent apparus dans des contextes d’interaction intense entre population autochtone mobilisée et fonctionnaires, prêtres, activistes ou anthropologues (rôles parfois réunis en une seule personne). L’identité est ainsi devenue un euphémisme pour désigner l’acte discursif consistant à enfermer la diversité et la variabilité des activités économiques, politiques ou religieuses dans les limites de l’ethnicité, conçue comme un passé et un destin naturel. C’est ce qui se produisait en anthropologie, malgré la richesse des expériences ethnographiques. Le recours à l’identité dans le débat anthropologique est donc devenu pour moi un objet pertinent de réflexion anthropologique, en raison de son histoire et de sa présence marquée dans la discussion publique.
Dans l’article que je mentionne, la seule chose que j’ai osé proposer est que l’identité ressemble davantage à un piège dont l’anthropologie devrait chercher à sortir. Et peut-être que, pour en sortir, il est nécessaire de repenser l’anthropologie elle-même — non pas comme l’étude de l’Autre ou de l’identité (des piliers du substantialisme évoqué plus tôt), mais comme l’étude de la non-identité, c’est-à-dire de la plasticité humaine, et de la production de différences. Pourquoi, et surtout comment, produisons-nous des différences ? Pourquoi la différence est-elle presque immédiatement traduite en différence de cultures ou d’ethnies ?
Vous avez récemment contribué à un ouvrage collectif intitulé Au-delà de l’identité autochtone. Pouvez-vous nous parler davantage de ce projet, qui entend prendre l’altérité des personnes autochtones comme « un objet à expliquer » et préciser votre contribution ?
« L’identité est devenue un euphémisme pour désigner l’acte discursif consistant à enfermer la diversité et la variabilité des activités économiques, politiques ou religieuses dans les limites de l’ethnicité. »
J’ai participé à cet ouvrage avec un texte qui revient sur un thème déjà abordé dans la littérature anthropologique : la contribution de l’anthropologie issue de l’université Harvard aux études sur les Mayas contemporains du Chiapas. Je m’y intéresse à la manière dont Evon Vogt, directeur du Harvard Chiapas Project, a établi un lien entre un peuple contemporain et certains éléments matériels et documentaires de populations coloniales et préhispaniques. Il s’agit d’une variante d’ethno-narration (que Vogt appelle « ethnohistoire »), qui consiste à sélectionner certains éléments (en en occultant d’autres) afin de produire un être collectif continu : l’ethnie. Mon hypothèse est que ni cette forme narrative ni son référent ne sont totalement cohérents ; j’avance en outre que l’ethno-narration est, de manière peut-être surprenante, une forme rhétorique contemporaine. Il existe de multiples formes matérielles, de densité et de durée variables, dans une vaste région allant du Honduras au Yucatán, qui témoignent d’une histoire complexe et ancienne. Mais ce n’est que très récemment — depuis à peine deux siècles — que nous avons commencé à penser cette histoire en termes de « civilisation », que nous appelons conventionnellement maya.
Ce qui me rapproche des autres contributeurs de cet ouvrage, c’est, selon moi, un regard différent sur la question de l’ethnicité : nous proposons de la considérer non pas comme un fait donné, mais comme une notion en construction, une forme instable pour comprendre certaines populations dans le Mexique contemporain. Le livre remet en question un certain nombre d’idées reçues sur l’identité ethnique, comme celle selon laquelle les Indiens de l’époque coloniale et de l’ère nationale auraient toujours vécu sur des terres communales, sans propriété privée, ou celle qui postule une résistance permanente à toute marque de civilisation ou de modernité, comme l’école ou l’écriture. Au contraire, les travaux d’Emilio Kouri et de Gabriela Torres offrent une vision bien documentée des formes complexes de propriété et d’usage de la terre dans les communautés indiennes coloniales et dans les populations autochtones actuelles. De leur côté, Ariadna Acevedo et Elsie Rockwell montrent la présence vivante de l’école et de l’écriture dans les communautés autochtones de l’ère nationale. D’autres contributions révèlent le non-isolement culturel et les trajectoires diverses de mobilisation politique des populations autochtones, comme dans les cas analysés par Peter Guardino et Michael Ducey.
［Rufino Tamayo］
L’identité autochtone apparaît alors comme moins rigide et définitive que ce que laisse entendre une grande partie de la littérature anthropologique dominante. Le problème, c’est que la notion d’identité autochtone au Mexique a pris un poids considérable dans des domaines tels que la démographie officielle, la muséographie, l’enseignement de base, le débat politique ou la littérature anthropologique. Elle intervient même dans des discussions sur la classification des ossements en médecine ou en muséographie, comme le montre Laura Cházaro, voire dans les débats sur la génétique, comme l’analyse Vivette García. C’est comme si une classification de ce qui est « mexicain » et « autochtone » s’était figée au XXe siècle pour servir de norme à la définition de ce que nous sommes — y compris depuis un passé lointain —, et de ce que serait notre destin. Cela, alors même que, comme le montre Paula López et comme elle et Ariadna Acevedo le discutent dans l’introduction, l’ethnicité est insuffisante en tant qu’explication : c’est une notion instable, changeante, en construction, et complexe même pour les spécialistes.
Il y a quelques mois, l’archéologue française Chloé Andrieu a publié un livre intitulé Les Mayas n’ont pas disparu, dans lequel elle postule, dans une certaine mesure, une continuité entre la civilisation maya préhispanique et les locuteurs mayas d’aujourd’hui. Vous, en revanche, tendez à penser que les Mayas ont été en quelque sorte « inventés » par l’archéologie. Qu’entendez-vous par là ?
C’est un sujet fascinant en soi. Tout d’abord, je tiens à préciser qu’il ne s’agit pas de nier l’importance des recherches spécialisées autour de la « découverte » des « Mayas » et du déchiffrement de leur écriture. Parler de la « fabrication » des Mayas et montrer qu’il s’agit d’une histoire contemporaine, c’est un appel à nuancer notre regard et à poser des questions sur la manière dont la science contribue à la construction de récits largement diffusés dans l’espace public — récits qui ont des conséquences bien réelles sur la vie des gens.
L’affirmation selon laquelle les Mayas « n’ont pas disparu », par exemple, accompagne l’imaginaire des explorateurs, des voyageurs, puis des archéologues et des anthropologues depuis le XIXe siècle. C’est un geste rhétorique qui vise à valoriser une histoire et à transformer notre regard sur certaines populations, qui ont été à différentes époques confrontées à la discrimination et au rejet. Cependant, il est aussi important de se demander jusqu’à quel point le récit autour de ce qui est « maya » ne s’appuie pas sur une vision qui occulte et dévalue les trajectoires et les expériences d’exploration du monde qui continuent d’exister dans ces populations. Les personnes se déplacent, apprennent de nouvelles choses, vivent ailleurs, s’approprient de nouveaux espaces — comme ces nombreux habitants de la vaste région maya qui, depuis plusieurs générations déjà, vivent aux États-Unis ou au Canada, par exemple. Or, ils ne sont souvent pris en compte qu’à condition de réaffirmer leur identité maya.
En France, la production latino-américaine et notamment mexicaine en sciences sociales est en général peu connue. Cependant, au moins un livre d’anthropologie mexicaine, Mexique profond, de Guillermo Bonfil Batalla, a été publié en français. Comment vous rapportez-vous à cette œuvre ?
« Et si les formes de production du savoir étaient bien plus mouvantes, instables, et qu’elles circulaient depuis des siècles à travers des communications capillaires que nous sommes incapables de comprendre ou de percevoir ? »
Ce livre est l’un des meilleurs exemples d’ethno-narration, écrit et publié à la fin du XXe siècle. Il est anthropologique en ce qu’il réunit avec brio divers éléments du récit mésoaméricaniste, et c’est aussi une œuvre littéraire grand public qui a su recréer avec aisance une vision duale du Mexique : d’un côté, le « Mexique imaginaire », celui des élites culturellement déconnectées du pays, bâtardes de l’Europe occidentale ; de l’autre, un « Mexique profond », enraciné, ancré dans une histoire conçue comme une connexion presque organique entre la population indigène, le territoire, les êtres vivants, et les anciennes cosmovisions. Lire ce texte te fait sentir, en tant que Mexicain, que tu es un traître si tu as abandonné la tortilla, la langue de tes ancêtres et les villages avec leurs fêtes, leurs liens familiaux et leurs réseaux de compérage. Tout le reste serait faux, dégradant en un certain sens, artificiel, sans essence.
Ce qui m’inquiète dans ces ethno-narrations, c’est leur profondeur émotionnelle et leur vitalité dans l’espace public. Car, tout en cherchant de bonne foi à revaloriser des personnes, des pratiques, des savoirs et des objets, elles peuvent aussi produire des formes de rejet, fondées moins sur une analyse précise de ce que font les gens ou de la manière dont ils construisent leur avenir, que sur des catégorisations généralisantes. En outre, au lieu de nous fournir des outils pour une compréhension plus fine, plus nuancée de l’exclusion et des inégalités dans leur complexité, ces récits fonctionnent selon des schémas rigides, qui circulent aisément dans tout le spectre politique, de gauche à droite. Il ne faut pas oublier que ces formes de discours, à la fois essentialisants et émotionnellement puissants, ont aussi nourri des formes d’exclusion et des régimes autoritaires.
［Rufino Tamayo］
Au cours des quinze dernières années, on a assisté à un essor des études décoloniales dans les sciences sociales latino-américaines et la majorité des textes latino-américains traduits en français aujourd’hui proviennent de ce courant. Comment, en tant qu’anthropologue, l’appréhendez-vous ?
Les formes du discours substantialiste se reproduisent dans différentes versions. Il y a, par exemple, la version ethno-nationale au Mexique et dans d’autres pays, portée notamment par l’intérêt du XXe siècle pour la construction d’une culture nationale homogène. On la retrouve aussi dans le multiculturalisme, qui prétend défendre la diversité mais finit par la réduire à une dualité entre l’Occident et le non-Occident, sans aller au-delà d’homogénéités essentialisées appelées cultures ou ethnies. Cette logique apparaît également dans les théories décoloniales, pour lesquelles la « colonialité » — conçue comme un traumatisme ou un point d’origine vieux de cinq siècles — constitue la condition fondamentale qui détermine la structure, la forme et le destin de toute histoire sociale. Même le perspectivisme anthropologique — cette recherche parmi les peuples autochtones d’Amérique contemporaine des formes d’ontologie radicalement opposées à l’Occident — partage avec les pensées ethnicistes, culturalistes, identitaires et décoloniales un même point de départ : l’idée d’une altérité essentielle amérindienne, d’une pensée indigène originelle et pure.
Bien sûr, on peut explorer cette pensée non occidentale et étudier les effets du colonialisme, en répétant les formules déjà bien établies. Mais il me semble qu’il faut aussi se poser d’autres questions. Par exemple : peut-on vraiment postuler une « pensée occidentale » aussi univoque et linéaire que celle qui est souvent décrite dans cette littérature ? Peut-on affirmer qu’il existe une seule pensée amérindienne ? Et si, au contraire, les formes de production du savoir étaient bien plus mouvantes, instables, et qu’elles circulaient depuis des siècles à travers des communications capillaires et des « synapses planétaires » que nous sommes incapables de comprendre ou de percevoir, précisément parce que nous persistons à les enfermer dans des dichotomies simplistes et des récits linéaires ? Dans ce sens, ne serait-il pas plus fécond de sortir de l’opposition pensée décoloniale vs. pensée occidentale ?
Par ailleurs, ces postulats ont aussi une histoire propre, et nous devrions leur appliquer la même curiosité critique que celle que nous appliquons à d’autres objets. Il faudrait alors se demander pourquoi, pour certaines sociétés ou groupes humains, l’histoire prend des formes multiples, alors que pour d’autres on mobilise des ethno-récits — qu’il s’agisse d’une continuité culturelle supposément inaltérée ou d’un réflexe de résistance. Pourquoi réservons-nous ce type d’arguments à certaines populations du monde, comme si elles étaient fondamentalement non occidentales ? Et depuis quand procédons-nous ainsi ? Il me semble que ces ethno-récits relèvent davantage d’un héritage colonial et d’un occidentalisme rigide, malgré leurs intentions sincèrement décoloniales. Il est nécessaire de réexaminer les présupposés substantialistes et essentialistes de ces discours, et de reformuler autrement nos problèmes anthropologiques — et, plus largement, les débats publics sur notre histoire et notre société partagée. Dans les espaces de production et de réception des récits, l’anthropologie pourrait contribuer à déplacer les fictions politiques et esthétiques au-delà du canon essentialisé de figures rhétoriques comme l’ethnie, le Sud global ou la résistance. Elle pourrait raviver, dans des termes nouveaux, les interrogations sur la variabilité et la plasticité de l’humain — y compris en matière de discrimination ou de colonialisme.
Entretien réalisé puis traduit de l’espagnol par Pierre Madelin.
Illustrations de bannière et de vignette : Rufino Tamayo
- Par exemple : Rodolfo Stavenhagen, The Emergence of Indigenous Peoples, Springer‑E Colegio de México, 2012 ; Miguel Alberto Bartolomé, Gente de costumbre, gente de razón. Identidades étnicas en México, México, Siglo XXI, 1997 ; Guillermo Bonfil Batalla, Mexique profond. Une civilisation niée, Bruxelles, Zones sensibles, 2017 (1987) ; June Nash, « The Reassertion of Indigenous Identity : Mayan Responses to State Intervention in Chiapas », Latin American Research Review, vol. 30, n° 3, 1995, p. 7–41.[↩]
REBONDS
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