Frédéric Lordon au Chiapas


Texte inédit pour le site de Ballast

Frédéric Lordon, que nous avions lon­gue­ment inter­ro­gé pour le troi­sième numé­ro de notre revue papier, est l’un des pen­seurs radi­caux les plus sti­mu­lants de cette der­nière décen­nie. Économiste et phi­lo­sophe, il fer­raille contre ce qu’il tient pour des impasses dans les rangs de l’émancipation : l’européisme béat, l’internationalisme incan­ta­toire et le consen­sus démo­cra­tique. Son der­nier ouvrage, Imperium, cible notam­ment la tra­di­tion liber­taire : si l’intellectuel mar­xiste loue cer­tains de ses traits, il n’en mord pas moins aux fra­ter­nels mol­lets anar­chistes en jurant de sa can­deur pro­blé­ma­tique. Une vieille que­relle poli­tique : Marx et Proudhon avaient ouvert le bal fra­tri­cide il y a main­te­nant deux siècles de cela… L’historien Jérôme Baschet, auteur d’ouvrages de réfé­rence sur le zapa­tisme, entend décons­truire ici le der­nier ouvrage de Frédéric Lordon en s’appuyant sur l’expérience révo­lu­tion­naire et auto­no­miste mexi­caine. Si le ton est cri­tique, l’auteur assure tou­te­fois ne pas s’inscrire dans quelque énième que­relle de cha­pelles ou d’ego d’intellectuels : assu­mer les ten­sions est la pre­mière étape pour avan­cer. 


Débattre d’Imperium1, le der­nier ouvrage de Frédéric Lordon, est cer­tai­ne­ment utile, tant la ligne de cli­vage entre l’option anti-éta­tique à laquelle il s’en prend et l’option éta­tique qu’il défend divise pro­fon­dé­ment. À l’adversaire qu’il se donne – la « pen­sée liber­taire » –, F. Lordon prête quatre carac­té­ris­tiques : un idéal d’horizontalisme abso­lu, la croyance en une nature humaine idéa­le­ment bonne, le carac­tère inné­ces­saire de l’État, un inter­na­tio­na­lisme uni­ver­sa­liste. Imperium a pour objec­tif de saper ces posi­tions. De les dégri­ser. Dégriser l’horizontalisme : le social est néces­sai­re­ment ver­ti­cal. Dégriser l’anti-étatisme : il y aura tou­jours de l’État. Dégriser l’universalisme : il y a et il y aura tou­jours des appar­te­nances par­ti­cu­lières. Dégriser le « rous­seauisme » : il y a et il y aura de la ser­vi­tude pas­sion­nelle, de sorte que l’émancipation ne pour­ra être qu’incomplète. Avant d’aborder ces quatre points de dis­cus­sion, on pour­ra rele­ver que la manière de construire l’adversaire – cette pen­sée par­fois qua­li­fiée de « libé­rale-liber­taire » – est pour le moins cava­lière, mal­gré quelques hom­mages ponc­tuels. Or, lorsqu’on pré­tend pro­po­ser une avan­cée à par­tir d’une réduc­tion des idées que l’on récuse à une cari­ca­ture d’elles-mêmes, on risque de ne pro­duire soi-même que la cari­ca­ture inverse de celle que l’on s’est faus­se­ment don­né comme adver­saire. Par ailleurs, et même si on ne peut négli­ger le fait que la conclu­sion affiche une claire détes­ta­tion de l’État dans sa forme actuelle (à quelques pru­dences préa­lables près, « État du capi­tal » dont il n’y a rien à faire d’autre que de cher­cher à « s’en débar­ras­ser » ; p. 318), l’élaboration sophis­ti­quée que F. Lordon engage sous la ban­nière du spi­no­zisme se situe sur un plan réso­lu­ment abs­trait, écar­tant presque toute ana­lyse his­to­rique spé­ci­fique, pour s’en tenir à une sai­sie des impli­ca­tions poli­tiques des confi­gu­ra­tions pas­sion­nelles carac­té­ris­tiques d’une « nature humaine » (heu­reu­se­ment en par­tie modi­fiable).

« Dégriser l’anti-étatisme : il y aura tou­jours de l’État. Dégriser l’universalisme : il y a et il y aura tou­jours des appar­te­nances par­ti­cu­lières. »

Dans ce contexte de haute abs­trac­tion, l’expérience zapa­tiste fait par­tie des rares ancrages concrets aux­quels quelques pages sont consa­crées, avec sans doute pour inten­tion de prendre à contre-pied ses sym­pa­thi­sants : « Le Chiapas [on sup­po­se­ra que le terme désigne la lutte zapa­tiste, à laquelle la géo­po­li­tique chia­pa­nèque ne se réduit pas, ndla] pré­sente les attri­buts… d’une struc­ture éta­tique » ; il est « une nation » (p. 131–132). On pour­rait s’amuser d’un dis­cours qui, éla­bo­ré si loin de son objet, ne craint pas, pour autant, d’asséner des sen­tences défi­ni­tives. Mais on pré­fé­re­ra prendre ces quelques para­graphes comme un hom­mage (iro­nique, mais qu’importe !) adres­sé à une expé­rience qui consti­tue l’un des rares points d’appui poten­tiels accor­dés à l’adversaire dési­gné d’Imperium. Et puisque « le Chiapas » s’est invi­té dans le débat, je me pro­pose de faire de l’autonomie zapa­tiste le ter­rain concret à par­tir duquel mettre à l’épreuve la concep­tua­li­sa­tion lor­don­nienne2.

Une verticalité fourre-tout

À l’adversaire construit pour les besoins de sa cause et répu­té confit dans un idéal d’horizontalité poli­tique par­faite, F. Lordon oppose une indé­pas­sable ver­ti­ca­li­té. Mais son pro­pos repose sur un enchaî­ne­ment logique per­ni­cieux, un usage biai­sé du terme « ver­ti­ca­li­té » et une notion confuse de la hié­rar­chie. C’est dans la consti­tu­tion même du social que le cha­pitre 2 ins­crit le carac­tère néces­saire de la ver­ti­ca­li­té. En bon dur­khei­mien, F. Lordon rap­pelle que le social est plus qu’une col­lec­tion d’individus et qu’il implique une cohé­sion qui ne sau­rait dépendre uni­que­ment des enga­ge­ments volon­taires ou des liens inter­per­son­nels. C’est ce qu’il nomme « l’excédence du social » (du tout sur les par­ties), prin­cipe oppo­sé à une concep­tion contrac­tua­liste de l’organisation col­lec­tive (p. 60–62). Certes, l’excédence du social ne relève pas d’une trans­cen­dance tom­bée du ciel mais d’une « trans­cen­dance imma­nente » qui pro­cède du plis­se­ment du social sur lui-même : c’est par « le tra­vail de sa propre puis­sance » que « la mul­ti­tude deve­nue com­mu­nau­té… s’est adjointe une nou­velle dimen­sion : la ver­ti­ca­li­té » (p. 67). Magie de la géo­mé­trie lor­do­nienne : l’épaisseur du plan plis­sé devient « nappe » et la ver­ti­ca­li­té est ce sup­plé­ment qui fait sor­tir d’une vision trop plate du col­lec­tif, com­pri­mé en deux dimen­sions, pour lui adjoindre cette mer­veilleuse troi­sième dimen­sion qui lui man­quait…

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(CC César Bojórquez)

Mais per­ni­cieuse géo­mé­trie tout de même, car si l’on peut bien accep­ter le prin­cipe de l’excédence du social, rien n’oblige à l’associer à la méta­phore de la ver­ti­ca­li­té. Tout le nœud de l’affaire est là, dans le fait de lais­ser s’instaurer une confu­sion, aux consé­quences consi­dé­rables, entre l’excédence du social consti­tué méta­pho­ri­que­ment en ver­ti­ca­li­té et l’existence de rap­ports sociaux de domination/subordination. De fait, Imperium repose sur un enchaî­ne­ment entre excé­dence du social, ver­ti­ca­li­té hié­rar­chique et, on le ver­ra plus loin, cap­ture éta­tique de la puis­sance de la mul­ti­tude. Dans la mesure où cette séquence est, le plus sou­vent, pré­sen­tée comme néces­saire, domi­na­tion et hié­rar­chie appa­raissent comme inhé­rentes à l’ordre du social. Or, tout ceci repose sur une fâcheuse impré­ci­sion : par elle-même, l’excédence du social n’implique aucun rap­port de subor­di­na­tion entre les membres du col­lec­tif ; elle ne fait que pla­cer au-des­sus deux tous un prin­cipe géné­ral (que l’on peut, dans un voca­bu­laire ins­pi­ré de Spinoza, nom­mer « puis­sance de la mul­ti­tude »). Cet au-des­sus d’eux tous ne fait pas, par lui-même, sor­tir d’un rap­port d’égalité entre les membres du col­lec­tif. Il n’y a donc aucune rela­tion néces­saire entre l’excédence du social et la for­ma­tion d’une appro­pria­tion dif­fé­ren­ciée de la puis­sance, condui­sant à la conso­li­da­tion d’une hié­rar­chie entre les hommes. Que les formes his­to­ri­que­ment attes­tées de l’excédence du social soient le plus sou­vent asso­ciées à l’existence d’un pou­voir sépa­ré est évident, mais cela ne jus­ti­fie en aucun cas l’opération qui consiste à confondre par prin­cipe, d’une part, la sup­po­sée ver­ti­ca­li­té du rap­port entre les hommes et les prin­cipes du col­lec­tif auquel ils appar­tiennent et, d’autre part, la ver­ti­ca­li­té (effec­ti­ve­ment hié­rar­chique) qui peut s’instaurer entre les hommes eux-mêmes.

« L’expérience zapa­tiste est étroi­te­ment liée à une orga­ni­sa­tion, l’EZLN, qui garde, aujourd’hui encore, un carac­tère ver­ti­cal qu’elle n’a du reste jamais cher­ché à cacher. »

Un tel tour de passe-passe ne fait guère hon­neur à une volon­té démons­tra­tive qui, par ailleurs, s’emploie à impres­sion­ner par un luxe de raf­fi­ne­ments savants. S’agissant de la notion de com­mun, cela tourne à la pres­ti­di­gi­ta­tion3. Voilà en effet le com­mun com­mué en ver­ti­ca­li­té, en domi­na­tion des hommes sur eux-mêmes. C’est un « com­mun au-des­sus de ses par­ties », car toute « forme de vie com­mune… est un com­mun de rang supé­rieur » (p. 220). À moins de n’énoncer qu’un truisme, on confond là, comme dans l’opération men­tion­née aupa­ra­vant, deux moda­li­tés du « au-des­sus », ce qui est bien fâcheux, car les consé­quences poli­tiques de cha­cune d’elles sont radi­ca­le­ment dif­fé­rentes. Un exemple encore : la conclu­sion du livre affirme que l’horizontalité voue toute com­mu­nau­té à l’instabilité et qu’aucune ne peut durer si ce n’est « par le tra­vail d’une ver­ti­ca­li­té cachée, ou déniée. Par exemple, un lea­der cha­ris­ma­tique ou un gou­rou domi­na­teur. Ou bien, mais c’est encore un opé­ra­teur de ver­ti­ca­li­té, la force d’un affect com­mun consti­tu­tif d’une forme de vie ». On aura la cha­ri­té de sup­po­ser que F. Lordon fait quelque dif­fé­rence entre affect com­mun et gou­rou domi­na­teur, mais il n’en reste pas moins que, du point de vue du prin­cipe même de la ver­ti­ca­li­té tel qu’il l’énonce, leur por­tée est iden­tique. On voit là à quelle per­ver­sion conduisent le glis­se­ment concep­tuel signa­lé et le pos­tu­lat selon lequel le social est, en son essence, ver­ti­ca­li­té.

Engageons main­te­nant un pre­mier « test » à l’épreuve du Chiapas. Vu le ren­ver­se­ment ana­ly­tique que F. Lordon met en scène, celui-ci devrait être, pour ses arti­sans et par­ti­sans, l’Éden de l’horizontalisme. Les choses sont pour­tant net­te­ment moins simples. En pre­mier lieu, l’expérience zapa­tiste est étroi­te­ment liée à une orga­ni­sa­tion, l’EZLN, qui, pour avoir été capable d’assumer une dyna­mique d’auto-transformation pro­fonde, n’en garde pas moins, aujourd’hui encore, un carac­tère ver­ti­cal (au sens strict du terme) qu’elle n’a du reste jamais cher­ché à cacher4. Également recon­nue est l’interaction, en grande par­tie indue, entre les ins­tances civiles de l’autonomie et cette même struc­ture ver­ti­cale5. On peut, comme Gustavo Esteva, célé­brer le trans­fert pro­gres­sif par lequel la direc­tion poli­ti­co-mili­taire de l’EZLN res­ti­tue à ses membres civils le pou­voir qui lui avait été confié6  ; mais force est d’admettre que ce pro­ces­sus n’est pas ache­vé et qu’il implique des ten­sions très concrètes, dont il serait loi­sible d’analyser des exemples pré­cis, entre des habi­tudes où l’intériorisation de la hié­rar­chie joue un cer­tain rôle et des atti­tudes exi­geant une pra­tique plus accom­plie de l’autonomie.

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© Moysés Zúñiga Santiago

On revien­dra plus loin sur le fonc­tion­ne­ment des ins­tances auto­nomes zapa­tistes, mais on peut déjà tirer quelques remarques du prin­cipe dont elles se réclament, le « man­dar obe­de­cien­do », expli­ci­té par les modestes pan­neaux qu’on découvre en entrant dans les ter­ri­toires rebelles : « Ici, le peuple com­mande et le gou­ver­ne­ment obéit. » La manière dont les zapa­tistes expliquent ce prin­cipe et sa mise en pra­tique devrait suf­fire à décou­ra­ger toute lec­ture pure­ment « hori­zon­ta­liste » (si, par là, on entend le pri­mat abso­lu des assem­blées et le fait que le pou­voir de déci­sion soit en per­ma­nence éga­le­ment par­ta­gé par tous). Certes, exer­cer des charges (car­gos) dans les ins­tances de gou­ver­ne­ment en pra­ti­quant le man­dar obe­de­cien­do écarte la rela­tion de pou­voir-sur qui carac­té­rise la logique de l’appareil d’État, en tant que méca­nisme pro­gram­mé en vue du des­sai­sis­se­ment de la capa­ci­té col­lec­tive de déci­sion. Mais le man­dar obe­de­cien­do ne peut pas non plus être ana­ly­sé comme simple hori­zon­ta­li­té, car si les conseils de gou­ver­ne­ment doivent consul­ter lar­ge­ment et suivre ce que demandent les com­mu­nau­tés, il lui revient aus­si d’appliquer et faire res­pec­ter ce qui a été déci­dé au terme de la déli­bé­ra­tion col­lec­tive, ou encore lorsque l’urgence oblige à prendre des mesures sans pou­voir consul­ter7.

« Des femmes et des hommes, au Chiapas et ailleurs, œuvrent concrè­te­ment et quo­ti­dien­ne­ment à inven­ter des formes poli­tiques qui ren­voient au musée des anti­qui­tés la sté­rile oppo­si­tion d’un hori­zon­ta­lisme idyl­lique et d’un ver­ti­ca­lisme détes­table. »

En outre, un rôle spé­ci­fique d’initiative et d’impulsion est recon­nu à ceux qui assument tem­po­rai­re­ment le sta­tut d’autorité : « Tout n’est pas tou­jours hori­zon­tal. Tout ne vient pas du peuple. Il y a une par­tie ver­ti­cale, qui vient des auto­ri­tés, mais qui agit comme repré­sen­tant. Il faut que quelqu’un prenne les ini­tia­tives. Mais la déci­sion, oui, elle est prise par le peuple »8. Plutôt que comme une totale hori­zon­ta­li­té qui court le risque de se dis­soudre par manque d’initiatives ou de capa­ci­tés à les concré­ti­ser, l’expérience zapa­tiste – telle qu’elle s’est déve­lop­pée jusqu’à pré­sent – invite à com­prendre le man­dar obe­de­cien­do comme arti­cu­la­tion de deux prin­cipes : d’une part, la capa­ci­té de déci­der réside pour l’essentiel non dans les ins­tances de gou­ver­ne­ment mais dans les assem­blées, en leurs dif­fé­rents niveaux ; de l’autre, on recon­naît à ceux qui assument une charge de gou­ver­ne­ment (de manière rota­tive et révo­cable) une fonc­tion spé­ci­fique dans le pro­ces­sus d’élaboration des déci­sions, ce qui ne va pas sans ouvrir le double risque d’une défi­cience ou d’un excès dans l’exercice de ce rôle. On ajou­te­ra, pour finir sur ce point, que ni la pen­sée liber­taire9 (ou anti-éta­tique) ni les pra­tiques qui lui cor­res­pondent ne sont néces­sai­re­ment le règne de l’horizontalisme béat que, de très loin, ima­gine F. Lordon. De ce fait, celui-ci bataille un peu inuti­le­ment contre les mou­lins à vent de ses propres fan­tasmes. Pendant ce temps, des femmes et des hommes, au Chiapas et ailleurs, œuvrent concrè­te­ment et quo­ti­dien­ne­ment à inven­ter des formes poli­tiques qui ren­voient au musée des anti­qui­tés la sté­rile oppo­si­tion d’un hori­zon­ta­lisme idyl­lique et d’un ver­ti­ca­lisme détes­table.

Un État (trop) général

La forme actuelle de l’État n’est assu­ré­ment pas la seule pos­sible et c’est, très logi­que­ment, que F. Lordon pose la néces­si­té d’un concept de l’État qui ne se limite pas à ce cas par­ti­cu­lier. Pour lui, ce sera l’État géné­ral. Mais ne passe-t-on pas alors d’une signi­fi­ca­tion trop spé­ci­fique à un concept d’une por­tée si large qu’il en perd l’essentiel de sa per­ti­nence ? En tout cas – et il faut y insis­ter –, l’État géné­ral lor­don­nien ne sau­rait être confon­du avec l’État au sens habi­tuel du terme : ce serait donc un grave mal­en­ten­du que de réfé­rer au second ce qu’Imperium dit du pre­mier. Ainsi, affir­mer que « le Chiapas » a recons­ti­tué un État pour­rait être contes­té s’il était ques­tion de l’État au sens cou­rant, mais c’est l’État géné­ral qui est dis­cu­té dans ces pages, de sorte qu’il n’y a là guère plus qu’une évi­dence, puisque tout le poli­tique est englo­bé sous la notion d’État géné­ral.

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(DR)

Celle-ci est assu­mée comme une caté­go­rie poli­tique limite. Elle plonge dans l’infra-politique, puisqu’elle n’est rien d’autre que la puis­sance de la mul­ti­tude, c’est-à-dire le social enten­du dans son excé­dence. Mais elle est, en même temps, une caté­go­rie véri­ta­ble­ment poli­tique, car c’est de là que les ins­ti­tu­tions poli­tiques tirent leur matière. « Ce droit que défi­nit la puis­sance de la mul­ti­tude » est ce que Spinoza nomme « impe­rium » et que F. Lordon choi­sit de tra­duire par « État géné­ral ». Il est donc « le pou­voir qu’a la mul­ti­tude de s’auto-affecter », mais aus­si la cap­ture éta­tique et la for­ma­tion d’un appa­reil de domi­na­tion. Ainsi, « la struc­ture élé­men­taire de la poli­tique qu’est l’impe­rium (l’auto-affectation de la mul­ti­tude) voue le corps poli­tique à expé­ri­men­ter la cap­ture – cap­ture interne par une de ses par­ties qui se subor­donne la masse des autres » (p. 197). Diantre ! Il y aurait donc un enchaî­ne­ment fatal condui­sant de la nature même du social à la ver­ti­ca­li­té de l’excédence et, de là, à la cap­ture de la sou­ve­rai­ne­té col­lec­tive au béné­fice d’une domi­na­tion poli­tique exer­cée par cer­tains.

« L’État dans sa forme actuelle n’est bien sûr qu’une forme spé­ci­fique d’une réa­li­té plus ample – non de l’État géné­ral, mais bien plu­tôt de l’État en géné­ral. »

Cette même construc­tion notion­nelle per­met éga­le­ment, par exemple, d’affirmer que les socié­tés sans État, étu­diées par Pierre Clastres, sont en fait des socié­tés à État (géné­ral). Mais, outre que la thèse la plus sin­gu­lière de ce der­nier (l’existence de méca­nismes visant à contrer la pos­si­bi­li­té d’une dérive éta­tique) est esqui­vée – sans doute parce qu’elle cadre mal avec l’angélisme sup­po­sé de la pen­sée liber­taire –, son pro­pos cen­tral n’est nul­le­ment démen­ti. Car en quoi consiste cet État géné­ral dont la décou­verte devrait désen­chan­ter le rêve pri­mi­ti­viste ? Réponse : il est « la force morale du groupe capable de domi­ner tous les membres du groupe et de s’imposer à eux » (p. 126). Assurément. Mais, répé­tons-le, quelle que soit la capa­ci­té d’envoutement du voca­bu­laire lor­don­nien, l’État géné­ral n’est pas l’État et Lordon, com­men­ta­teur de Clastres, ne peut que lui concé­der, comme en pas­sant, l’essentiel : il n’y a pas, chez les Guarani, « d’appareil éta­tique sépa­ré ». Ce qui ne l’empêche pas – et c’est bien ce qui peut paraître extra­va­gant – d’affirmer que ces socié­tés « sont tout aus­si [je sou­ligne, ndla] ver­ti­ca­li­sées que les autres » (p. 128). Le concept lor­don­nien de ver­ti­ca­li­té comme celui d’État géné­ral marquent ain­si leur inef­fi­ca­ci­té, dès lors qu’ils auto­risent à ne pas faire de dif­fé­rence – en essence, du point de vue de cette ver­ti­ca­li­té qui reste tou­jours la même – entre la chef­fe­rie sans pou­voir et, disons, l’absolutisme de droit divin. On peut alors sup­po­ser qu’en bonne géo­mé­trie lor­don­nienne une orga­ni­sa­tion col­lec­tive fon­dée sur le man­dat impé­ra­tif et révo­cable sera, elle aus­si, « tout aus­si ver­ti­ca­li­sée » qu’une dic­ta­ture mili­taire. On retrouve ici le pro­blème sou­le­vé au point pré­cé­dent : de même que l’usage qui est fait du concept de ver­ti­ca­li­té per­met de confondre excé­dence du social et rap­ports de domi­na­tion, celui d’État géné­ral sub­sume la puis­sance de la mul­ti­tude en tant qu’elle s’exerce sur elle-même et la cap­ture de cette puis­sance au pro­fit d’un appa­reil sépa­ré ou d’un groupe par­ti­cu­lier. Est obli­té­rée la dif­fé­ren­cia­tion pour­tant déci­sive entre la « puis­sance de tous », vis-à-vis de laquelle cha­cun peut être dans un rap­port équi­valent, et le pou­voir-sur, véri­table rap­port de domi­na­tion entre les hommes.

Dans les der­nières pages, F. Lordon affirme, à juste titre, que se débar­ras­ser de l’État du capi­tal n’est pas se débar­ras­ser « de l’État tout court – de l’État en géné­ral » (p. 318). Lui, si soi­gneux dans l’emploi des mots, ne dit pas ici l’État géné­ral, mais l’État en géné­ral. Serait-ce qu’au stade des conclu­sions, il convient de faire valoir qu’elles s’appliquent à quelque chose de plus que l’État géné­ral ? Le lap­sus est cepen­dant bien­ve­nu et il invite à se sai­sir de cette dis­tinc­tion entre État géné­ral et État en géné­ral, dont l’absence, dans l’ouvrage, est peut-être ce qui auto­rise une constante équi­voque. L’État dans sa forme actuelle n’est bien sûr qu’une forme spé­ci­fique d’une réa­li­té plus ample – non de l’État géné­ral, mais bien plu­tôt de l’État en géné­ral. L’État géné­ral de F. Lordon, c’est le poli­tique dans son ensemble10, c’est l’organisation de la puis­sance de tous. Quant à l’État en géné­ral (au sens habi­tuel du terme), c’est ce qu’Alexandre Matheron qua­li­fie de « confis­ca­tion par les diri­geants de la puis­sance col­lec­tive de leurs sujets » (cité p. 111) ou ce que F. Lordon lui-même iden­ti­fie comme « cap­ta­tion [de la sou­ve­rai­ne­té] en un appa­reil sépa­ré » (p. 336), pla­çant « des gou­ver­nants au-des­sus des gou­ver­nés » (p. 198–9).

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© Mario Marlo

Au total, la construc­tion d’Imperium a ceci de per­ni­cieux qu’elle occulte l’enjeu majeur d’une poli­tique de l’émancipation, dont le sou­ci devrait être de tra­cer une ligne de front entre les formes de domi­na­tion éta­tique et les formes non éta­tiques du poli­tique et, tout par­ti­cu­liè­re­ment, de nous aider à affi­ner l’analyse de la zone-fron­tière – tout sauf étanche ! – qui les sépare. Au contraire, F. Lordon noie le pois­son de l’État (en géné­ral) dans l’océan du poli­tique (l’État géné­ral). La démarche serait fon­dée s’il démon­trait que le second conduit de manière abso­lu­ment néces­saire au pre­mier. C’est ce qu’on croit par­fois com­prendre, mais mal­gré tous les efforts déployés pour éta­blir un conti­nuum de l’un à l’autre et jouer de glis­se­ments subrep­tices, Imperium ne par­vient à éta­blir ni iden­ti­té ni enchaî­ne­ment fatal entre eux. On en conclu­ra que les thèses lor­don­niennes rela­tives à l’État géné­ral ne peuvent, par elles-mêmes, s’appliquer à l’État en géné­ral que par une cou­pable absence de dis­cer­ne­ment concep­tuel.

« L’autonomie zapa­tiste mêle une extrême humi­li­té (le siège d’un conseil de bon gou­ver­ne­ment, c’est une petite mai­son en bois, une table et des bancs, quelques éta­gères et tout juste un ordi­na­teur) et une rela­tive com­plexi­té, qui met en jeu des inter­ac­tions entre ins­tances mul­tiples. »

C’est pré­ci­sé­ment l’expérimentation de formes poli­tiques non éta­tiques que l’autonomie zapa­tiste nous invite à explo­rer. Celle-ci mêle une extrême humi­li­té (le siège d’un conseil de bon gou­ver­ne­ment, c’est une petite mai­son en bois, une table et des bancs, quelques éta­gères et tout juste un ordi­na­teur) et une rela­tive com­plexi­té, qui met en jeu des inter­ac­tions entre ins­tances mul­tiples, ain­si qu’une l’articulation d’échelles dif­fé­rentes : la com­mu­nau­té (le vil­lage), la com­mune (l’équivalent d’un can­ton) et la zone (les ter­ri­toires zapa­tistes en com­portent cinq, ayant cha­cune une exten­sion ter­ri­to­riale com­pa­rable à celle d’un dépar­te­ment). À chaque niveau, inter­agissent une assem­blée et des auto­ri­tés élues pour deux ou trois ans (agents com­mu­nau­taires, conseil muni­ci­pal, conseil de bon gou­ver­ne­ment). Les confi­gu­ra­tions sont dif­fé­rentes à chaque niveau et posent des ques­tions spé­ci­fiques, de sorte qu’on échappe ici au « para­lo­gisme sca­laire » consis­tant, selon F. Lordon (p. 74), à pen­ser que les pro­blèmes poli­tiques se posent de la même manière à toutes les échelles. Ainsi, au niveau du vil­lage, l’interaction entre agent et assem­blée com­mu­nau­taire est étroite et presque constante. Le rôle du pre­mier est d’autant plus cir­cons­crit que la seconde se réunit aisé­ment et même rapi­de­ment, dès qu’un pro­blème exige dis­cus­sion col­lec­tive. Pour autant, l’agent n’en rem­plit pas moins un rôle spé­ci­fique, quoique res­treint : outre le sui­vi des déci­sions de l’assemblée, sa capa­ci­té d’initiative peut être vitale et son auto­ri­té lui confère la pos­si­bi­li­té d’exercer une influence par­ti­cu­lière sur la manière de trai­ter cer­taines ques­tions. À l’échelle de la zone, la situa­tion est dif­fé­rente. L’assemblée se réunit moins aisé­ment (tous les deux ou trois mois, ou pour des rai­sons extra­or­di­naires) et la diver­si­té des déci­sions qu’il revient au conseil de bon gou­ver­ne­ment d’assumer aug­mente. Toutefois, pour les ques­tions les plus impor­tantes, notam­ment pour les pro­jets dans les domaines tels que la san­té, l’éducation, l’agro-écologie, le pro­ces­sus d’élaboration et de prise des déci­sions est par­ta­gé avec l’assemblée de zone. Celle-ci peut tran­cher, mais si aucun accord clair ne se dégage, il revient aux repré­sen­tants de toutes les com­mu­nau­tés d’engager la dis­cus­sion dans leurs vil­lages res­pec­tifs afin de faire part à l’assemblée sui­vante d’un accord, d’un refus ou d’amendements. Le cas échéant, ces der­niers sont dis­cu­tés et l’assemblée éla­bore une pro­po­si­tion rec­ti­fiée, à nou­veau sou­mise aux com­mu­nau­tés. Plusieurs allers et retours entre conseil, assem­blée de zone et vil­lages sont par­fois néces­saires avant qu’une pro­po­si­tion puisse être adop­tée.

Au-delà des moda­li­tés d’articulation entre le rôle des auto­ri­tés et celui des assem­blées, un enjeu essen­tiel tient aux formes de la délé­ga­tion. À par­tir de l’analyse de l’autonomie zapa­tiste, on peut pro­po­ser une dis­tinc­tion entre des formes de délé­ga­tion struc­tu­rel­le­ment dis­so­cia­tives et d’autres qui sont fai­ble­ment dis­so­cia­tives. Articulées à d’autres carac­té­ris­tiques de la struc­ture sociale, les pre­mières ont pour voca­tion de pro­duire une sépa­ra­tion-cap­ture au pro­fit des gou­ver­nants-domi­nants ; ain­si, les formes clas­siques de la repré­sen­ta­tion sont l’organisation métho­dique (et, aujourd’hui, de plus en plus patente) de l’absence effec­tive du repré­sen­té. Les secondes réduisent autant que pos­sible la dis­so­cia­tion entre gou­ver­nants et gou­ver­nés, même si le risque que cette dis­so­cia­tion en vienne à se res­tau­rer n’est jamais absent. Aussi, une poli­tique de l’autonomie ne vaut-elle que par les méca­nismes pra­tiques qu’elle invente sans cesse pour lut­ter contre ce risque et pour entre­te­nir une dyna­mique de décon­cen­tra­tion de l’exercice des fonc­tions d’autorité. Que la déli­mi­ta­tion entre formes de délé­ga­tion dis­so­cia­tives et non dis­so­cia­tives ne soit jamais tout à fait assu­ré est bien clair, mais cela n’empêche pas de consi­dé­rer qu’il s’agit d’une dua­li­té concep­tuelle per­ti­nente. On dira même qu’elle est le noyau de la dis­tinc­tion entre une poli­tique éta­tique – fon­dée sur l’organisation métho­dique d’une dépos­ses­sion de la puis­sance du col­lec­tif et sur la conden­sa­tion de l’autorité en pou­voir-sur – et une poli­tique non éta­tique, laquelle écarte toute conso­li­da­tion de la dis­so­cia­tion entre gou­ver­nants et gou­ver­nés et lutte acti­ve­ment contre sa repro­duc­tion, de sorte que l’exercice de l’autorité demeure essen­tiel­le­ment une mani­fes­ta­tion de la puis­sance col­lec­tive11.

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Image du film ¡Viva México ! de Nicolas Défossé, 2010

Encore faut-il indi­quer les carac­té­ris­tiques qui dif­fé­ren­cient concrè­te­ment les formes de délé­ga­tion for­te­ment ou fai­ble­ment dis­so­cia­tives. Pour les secondes, la révo­ca­bi­li­té des man­dats est un trait essen­tiel, jus­te­ment sou­li­gné par F. Lordon. Mais l’expérience zapa­tiste per­met d’en ajou­ter d’autres : faire en sorte que les charges poli­tiques ne puissent être des occa­sions de béné­fice per­son­nel (n’y sont atta­chés ni rétri­bu­tion, ni avan­tage maté­riel), de sorte qu’elles exigent une éthique effec­ti­ve­ment vécue du ser­vice ren­du ; absence de per­son­na­li­sa­tion et exer­cice plei­ne­ment col­lé­gial des charges ; contrôle de leur exer­cice par d’autres ins­tances ; non-concen­tra­tion des tâches d’élaboration des déci­sions. Mais on insis­te­ra sur­tout sur la de-spé­cia­li­sa­tion des rôles poli­tiques qui, au lieu d’être mono­po­li­sés par un groupe spé­ci­fique (classe poli­tique, caste fon­dée sur l’argent ou sur une autre forme de pou­voir sym­bo­lique ou de pres­tige, etc.), doivent faire l’objet d’une cir­cu­la­tion géné­ra­li­sée au sein du col­lec­tif concer­né par ces déci­sions. Cela sup­pose de renon­cer – point dif­fi­cile ! – à lier le choix des délé­gués à l’évaluation d’une « com­pé­tence » par­ti­cu­lière. Dans l’expérience zapa­tiste, cela se tra­duit par le fait que les auto­ri­tés élues assument sans rou­gir n’en savoir pas plus – sinon même plu­tôt moins – que les autres, quant à la chose publique. Accepter cela, c’est la condi­tion d’une pleine dé-spé­cia­li­sa­tion du poli­tique. Enfin, une autre condi­tion pro­pre­ment déci­sive est la non-dis­so­cia­tion des modes de vie entre ceux qui exercent des charges, même de manière très tem­po­raire, et tous les autres. C’est la rai­son pour laquelle les membres des conseils de bon gou­ver­ne­ment (situés dans les centres régio­naux, les cara­coles, dont les vil­lages peuvent se trou­ver fort éloi­gnés) accom­plissent leur tâche par rota­tion, en se relayant par période de 10 à 15 jours, et ce afin de ne pas inter­rompre trop long­temps leurs acti­vi­tés habi­tuelles, de conti­nuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. C’est une autre condi­tion jugée indis­pen­sable pour garan­tir la non-spé­cia­li­sa­tion des tâches poli­tiques et pour évi­ter que ne réap­pa­raisse une sépa­ra­tion entre l’univers com­mun et le mode de vie de ceux qui, fut-ce pour un temps bref et de manière très déli­mi­tée, assument un rôle par­ti­cu­lier dans l’élaboration des déci­sions col­lec­tives.

Identité nationale contre rance universel

« Dans l’expérience zapa­tiste, les auto­ri­tés élues assument sans rou­gir n’en savoir pas plus – sinon même plu­tôt moins – que les autres, quant à la chose publique. »

F. Lordon nous enjoint d’assumer le sen­ti­ment d’appartenance, ciment réel des corps poli­tiques, ren­voyant l’universalisme à son manque de consis­tance. Que tout col­lec­tif pro­duise un sen­ti­ment d’appartenance – atta­che­ment à ce même col­lec­tif et satis­fac­tion d’y avoir part –, on ne voit guère de rai­son de le récu­ser. « Appartenance », le mot est du reste plu­tôt aimable, contrai­re­ment à celui d’identité, tenu pour équi­valent par F. Lordon, mais qui, char­riant une rela­tion appau­vrie à soi-même, paraît déci­dé­ment trop com­pro­mis avec les concep­tions fixistes et sub­stan­tia­listes de l’appartenance qu’il s’agit d’écarter. Quant à l’acception lor­don­nienne du mot « nation », elle est tout aus­si per­son­nelle que celle de la « ver­ti­ca­li­té » ou de l’« État (géné­ral) ». Il désigne en effet toute forme d’appartenance à un col­lec­tif un tant soit peu sta­bi­li­sé et déli­mi­té – et ce, par oppo­si­tion à l’appartenance au genre humain. Redéfinie comme « com­mu­nau­té sou­ve­raine », fon­dée sur « le déci­der en com­mun », la nation est ici une « col­lec­ti­vi­té régie, non par un prin­cipe d’appartenance sub­stan­tielle, mais par un prin­cipe de par­ti­ci­pa­tion – de par­ti­ci­pa­tion à une forme de vie » (p. 333). Mais si tout col­lec­tif fon­dé sur une forme de vie est une nation, il n’y a plus à s’étonner de lire que « le Chiapas est une nation ». Tout aus­si bien, Longo Maï est une nation et le pla­teau de Millevaches idem. Mais quel sens y a-t-il à nom­mer ain­si toute appar­te­nance à une enti­té poli­tique finie ? Simplement pour faire place aux atta­che­ments par­ti­cu­liers ? Le choix ter­mi­no­lo­gique ne laisse pas alors d’être décon­cer­tant, et il importe de sou­li­gner que ce que l’on affirme de ces par­ti­cu­la­rismes ne dit rien, en propre, de ce que l’on appelle com­mu­né­ment nation. Ou alors choi­sit-on ce terme parce qu’il auto­rise, là encore, à pas­ser par glis­se­ments suc­ces­sifs de la « nation » au sens lor­don­nien à la nation au sens his­to­rique du terme ? Se repro­dui­rait alors le même tour de passe-passe qu’à pro­pos de la ver­ti­ca­li­té et de l’État (géné­ral).

S’agit-il de prô­ner une revi­ta­li­sa­tion de l’appartenance à la nation (au sens cou­rant), contre la sup­po­sée détes­ta­tion, à gauche, du sen­ti­ment natio­nal ? D’un côté, F. Lordon reven­dique « l’affect de fier­té natio­nale » et argu­mente qu’il peut être arra­ché à ce qu’il a pro­duit de pire, pour peu que l’on aban­donne les concep­tions sub­stan­tia­listes de la nation au pro­fit d’une approche adop­tant comme cri­tère de l’appartenance « la par­ti­ci­pa­tion contri­bu­tive à l’effort col­lec­tif de la per­sé­vé­rance du groupe dans l’être » (p. 271–2). D’un autre côté, il conclut qu’une tâche essen­tielle consiste à « se dés­in­toxi­quer de l’imaginaire de la gran­deur natio­nale » (p. 310). Quoi qu’il en soit, F. Lordon fait grand cas de l’appartenance natio­nale : « Le pen­sable de notre époque est sta­to­na­tio­nal. » Argument qui se pare du carac­tère indis­cu­table du réa­lisme, mais n’en reste pas moins dou­teux, dès lors que F. Lordon lui-même s’autorise ailleurs à pen­ser à rebrousse-poil de l’époque. Quant à la valo­ri­sa­tion du sen­ti­ment natio­nal, elle appelle au moins deux remarques. Si elle est, pour une large part, une créa­tion de l’État moderne, il y a tout lieu de pen­ser qu’elle est fonc­tion­nelle à une domi­na­tion dont on ne peut que cher­cher se débar­ras­ser. Par ailleurs, on ne sau­rait trop rap­pe­ler que le sen­ti­ment national(iste) est une construc­tion lar­ge­ment arti­fi­cielle, impo­sant une pré­émi­nence exclu­sive au sein d’un entre­la­ce­ment d’appartenances mul­tiples (cette appar­te­nance-là occulte toutes les autres pour deve­nir, pré­ci­sé­ment, une « iden­ti­té ») et qu’une nation est d’abord une « com­mu­nau­té ima­gi­née »12.

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Mais l’essentiel, dans Imperium, semble plu­tôt consis­ter à défendre l’existence des par­ti­cu­la­rismes, contre l’universalisme prê­té à la gauche inter­na­tio­na­liste. Pour F. Lordon, l’universalisme n’est qu’une « chi­mère » (p. 100), une idée sans consis­tance qui dénie la force des « com­mu­nau­tés poli­tiques exis­tant réel­le­ment ». On pour­ra juger réduc­trice, sinon dou­teuse, la manière dont est trai­té l’affect inter­na­tio­na­liste, exé­cu­té au motif de sa décon­fi­ture en 1914. Mais ce qui est vrai­ment mal­en­con­treux est que, cette fois encore, F. Lordon choi­sisse si mal sa cible et parte en guerre contre une concep­tion bien ran­cie de l’universalisme (le cha­pitre IX opte pour un dia­logue avec l’œuvre de Badiou). L’adversaire, construit ad hoc, veut « l’universel comme affran­chis­se­ment com­plet d’avec toute par­ti­cu­la­ri­té, c’est-à-dire comme seul appel à l’humanité géné­rique des hommes, convo­qués hors de toute autre pro­prié­té dis­tinc­tive » (p. 280). C’est l’universel comme déliai­son et « arra­che­ment de la glèbe » des par­ti­cu­la­rismes. F. Lordon a beau jeu, alors, de dénon­cer une opé­ra­tion impos­sible, dès lors que toute des­ti­née humaine est tis­sée des appar­te­nances sin­gu­lières qui l’ont consti­tuée. Malheureusement, dans la phrase citée, comme ailleurs, il se révèle inca­pable d’envisager que plu­sieurs échelles d’appartenance puissent ne pas être mutuel­le­ment exclu­sives et omet d’envisager qu’une autre concep­tion de l’universel puisse s’affirmer sans nier les par­ti­cu­la­ri­tés. De ce fait, la cri­tique de l’universalisme demeure tron­quée. Il remarque certes que cet uni­ver­sel est pro­duit à par­tir d’un sub­strat par­ti­cu­lier : il n’est que l’universalisation de valeurs par­ti­cu­lières. Mais cette concep­tion même de l’universel n’est pas ana­ly­sée de manière cri­tique ; elle est seule­ment récu­sée. S’interrogeant par exemple sur « les grandes œuvres de l’histoire cultu­relle », F. Lordon indique qu’elles « saisis[sent] quelque chose de l’humanité géné­rique et s’adress[ent] aux hommes dans leur huma­ni­té géné­rique, sans faire accep­tion d’aucune autre qua­li­té par­ti­cu­lière » (p. 303). On reste sidé­ré que le maître des affects ima­gine que l’on puisse être tou­ché par une œuvre en tant qu’être humain géné­rique, c’est-à-dire en fai­sant abs­trac­tion de toutes les sin­gu­la­ri­tés qui, pré­ci­sé­ment, nous rendent capable d’affects. À l’évidence, ces œuvres n’expriment aucune huma­ni­té géné­rique ; elles ont sim­ple­ment la puis­sance, à par­tir d’une forme par­ti­cu­lière de l’expérience humaine, de réson­ner auprès d’autres huma­ni­tés par­ti­cu­lières. Ce qui est en jeu est de l’ordre du trans-his­to­rique, nul­le­ment d’une géné­ri­ci­té anhis­to­rique.

« Dans les ren­contres et les fêtes zapa­tistes, on chante l’hymne mexi­cain, avant même l’hymne zapa­tiste, et on rend les hon­neurs au dra­peau natio­nal, ce qui ne va pas sans faire grin­cer bien des dents par­mi les sym­pa­thi­sants liber­taires. »

Alors que F. Lordon fait la démons­tra­tion de son inca­pa­ci­té à pen­ser des appar­te­nances mul­tiples et emboî­tées, comme à dépas­ser le cadre de l’universalité abs­traite héri­tée des Lumières, il y aurait sur ce point une belle leçon à tirer des pro­po­si­tions zapa­tistes. Certes, F. Lordon sug­gère que le Chiapas « offre peut-être l’une des meilleures illus­tra­tions contem­po­raines » de ce qu’il appelle une nation (p. 333). Loin de la nation au sens cou­rant du terme, il s’agit, selon lui, d’une appar­te­nance à l’indigénité, refor­mu­lée dans une pers­pec­tive uni­ver­selle ouverte (p. 131–132). Cela évite au moins les pon­cifs par­fois assé­nés sur le carac­tère essen­cia­liste d’une lutte pure­ment eth­nique. Mais ce qui est curieux, du point de vue même de F. Lordon, c’est qu’il ignore entiè­re­ment, dans sa construc­tion de la sup­po­sée nation zapa­tiste, tout ce qui se réfère à la nation au sens his­to­rique du terme13. Dans les ren­contres et les fêtes zapa­tistes, on chante l’hymne mexi­cain, avant même l’hymne zapa­tiste, et on rend les hon­neurs au dra­peau natio­nal, ce qui ne va pas sans faire grin­cer bien des dents par­mi les sym­pa­thi­sants liber­taires – les­quels n’en ont que plus de mérite de ten­ter de com­prendre au-delà de ce que leurs aver­sions spon­ta­nées leur com­man­de­raient de conclure. F. Lordon, qui aime­rait tant que l’on parle de la nation autre­ment qu’en termes de célé­bra­tion éter­ni­taire ou de répul­sion vis­cé­rale, aurait donc pu trou­ver chez les zapa­tistes, comme auprès d’autres luttes en Amérique latine, une conjonc­tion du pro­jet d’émancipation et de l’attachement à la nation (his­to­rique).

Mais le plus inté­res­sant est ailleurs : ce sont (au moins) trois échelles d’appartenance qu’articule le zapa­tisme, à la fois sou­lè­ve­ment indi­gène pour la digni­té retrou­vée et pour l’autonomie, lutte de libé­ra­tion natio­nale pour trans­for­mer le Mexique et rébel­lion anti-capi­ta­liste pour l’humanité. Même si cette arti­cu­la­tion n’a pas tou­jours été sans ten­sions, elle trans­forme le sens de cha­cun des registres concer­nés et per­met d’écarter les périls que cha­cun d’eux, pris iso­lé­ment, pour­rait com­por­ter. Ainsi, l’ethnicisme essen­tia­liste est évi­té au pro­fit d’une concep­tion ouverte de l’indianité, qui ne se laisse pas cir­cons­crire à la reven­di­ca­tion d’une iden­ti­té cultu­rel­le­ment défi­nie et consti­tue bien plu­tôt le point d’ancrage d’une lutte pour la trans­for­ma­tion sociale et poli­tique, asso­ciant indiens et non indiens14. Ce que l’appartenance natio­nale pour­rait avoir d’exclusive et d’intolérante est déjoué par sa com­bi­nai­son avec un inter­na­tio­na­lisme mis en acte avec constance depuis l’organisation de la Rencontre inter­con­ti­nen­tale pour l’humanité et contre le néo­li­bé­ra­lisme, en 1996, tan­dis que l’universalisme abs­trait, qui finit par être un ins­tru­ment de néga­tion des dif­fé­rences réelles entre les femmes et les hommes qui com­posent l’humanité, est récu­sé par le fait même de son asso­cia­tion avec les autres échelles d’appartenance.

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Sur ce der­nier point, l’expérience zapa­tiste est riche d’inspiration pour enga­ger la construc­tion d’une autre concep­tion de l’universel. Non un uni­ver­sel abs­trait pos­tu­lant une « huma­ni­té géné­rique », mais un uni­ver­sel concret pen­sé à par­tir des sin­gu­la­ri­tés consti­tu­tives de la mul­ti­pli­ci­té des expé­riences humaines. Dans la pro­cla­ma­tion de la major Ana Maria, lors de la Rencontre inter­con­ti­nen­tale de 1996 – « nous sommes tous égaux parce que nous sommes dif­fé­rents » – le para­doxal « parce que » brise l’idée selon laquelle l’égalité et l’unité humaines devraient être défi­nies en dépit des dif­fé­rences entre les indi­vi­dus, les peuples et les sexes. Il reven­dique une éga­li­té éla­bo­rée à par­tir des dif­fé­rences, sur la base de leur pleine recon­nais­sance. Au lieu de pen­ser l’humanité en pos­tu­lant l’identité abs­traite de tous les humains et en déniant leur diver­si­té réelle, l’universel peut – et doit – se fon­der sur la recon­nais­sance de la diver­si­té des êtres humains et de la mul­ti­pli­ci­té de leurs formes de vie. La for­mule que les zapa­tistes mettent en œuvre – par exemple dans leurs pra­tiques édu­ca­tives – consiste à viser à la fois plus de soi et plus de l’autre. Ils invitent à pen­ser la com­plé­men­ta­ri­té des appar­te­nances par­ti­cu­lières, ancrées dans des expé­riences ter­ri­to­ria­li­sées sin­gu­lières, et le sou­ci d’une com­mu­nau­té pla­né­taire en quête de son accom­plis­se­ment. Mais il faut pour cela ces­ser de pos­tu­ler un uni­ver­sel géné­rique et faire pré­va­loir la construc­tion, ô com­bien ardue, d’une uni­ver­sa­li­té conçue comme tra­ver­sées mutuelles des sin­gu­la­ri­tés.

Anthropologie boiteuse et émancipation triste

« L’expérience zapa­tiste est riche d’inspiration pour enga­ger la construc­tion d’une autre concep­tion de l’universel. »

S’agissant de la ques­tion anthro­po­lo­gique, déci­sive pour la pen­sée des formes poli­tiques, F. Lordon entend pro­po­ser une posi­tion équi­li­brée : refu­ser l’idée – « l’illusion occi­den­tale », dirait Marshall Sahlins – d’une nature humaine per­verse et égoïste, condui­sant à la néces­si­té d’un pou­voir sur­plom­bant (Église, puis État), tout autant qu’une concep­tion pos­tu­lant « l’exclusivité des pas­sions bonnes », « condi­tion de pos­si­bi­li­té anthro­po­lo­gique de [la] forme poli­tique rêvée » de l’horizontalisme (p. 251). Il s’agit de récu­ser une « anthro­po­lo­gie hémi­plé­gique » (p. 27), qui ne pren­drait en compte qu’un seul ver­sant de cet homme bi-face, tis­sé d’affects pas­sifs et actifs, de conve­nance autant que de dis­con­ve­nance pas­sion­nelle15. On accep­te­ra une carac­té­ri­sa­tion qui a l’avantage d’écarter à la fois la néces­si­té du Léviathan hob­bes­sien et l’idéal d’une socié­té par­faite et sans conflit. Mais, outre que F. Lordon, ici encore, cari­ca­ture effron­té­ment la pen­sée liber­taire en la rame­nant au rêve d’atteindre « les plaines de la paix civile per­pé­tuelle » où règne la « coexis­tence har­mo­nieuse des com­muns » (p. 100), on lui repro­che­ra de ne pas tenir l’équilibre annon­cé entre les deux ver­sants des pen­chants humains. C’est que l’enjeu d’Imperium est de faire la guerre à la pen­sée anti-éta­tique, en même temps que d’éviter d’être pris en défaut de réa­lisme anthro­po­lo­gique. C’est donc le ver­sant des ten­dances à la dis­con­ve­nance qui est sys­té­ma­ti­que­ment sou­li­gné et c’est lui seul, ou presque, qui est opé­rant quant à la déter­mi­na­tion des formes poli­tiques viables. Quant à l’autre ver­sant, celui des pen­chants à la coopé­ra­tion par exemple, il fait l’objet d’une mino­ra­tion constante et n’ouvre guère d’autre option poli­tique spé­ci­fique, selon Imperium, que l’illusion de l’associationnisme hori­zon­tal. L’anthropologie poli­tique lor­don­nienne ne marche donc pas sur ses deux pieds, et on peut craindre qu’elle en revienne, sous cou­vert de spi­no­zisme, à une moda­li­té un peu hon­teuse d’hobbesianisme. Du reste, F. Lordon n’hésite pas à affir­mer que « “sous la conduite des pas­sions plus que de la rai­son”, le monde sans État n’est pas le monde des asso­cia­tions : il est le monde des bandes » (p. 89). Il a beau répé­ter qu’il faut voir en l’homme et le loup et le dieu, c’est le loup seul, ou presque, qui occupe, chez lui, la scène poli­tique.

Dans ces condi­tions, quelles sont les chances de l’émancipation ? Imperium en pro­pose une concep­tion pru­dente et hau­te­ment res­tric­tive. Les ambi­tions éman­ci­pa­trices sont néces­sai­re­ment bor­nées (p. 296) et le com­mu­nisme est « inat­tei­gnable com­plè­te­ment », ce qui n’empêche pas de le dési­rer (p. 310). F. Lordon mul­ti­plie les cau­tions de « réa­lisme cri­tique » et pré­tend récu­ser à la fois le « déni de ser­vi­tude pas­sion­nelle » et le « renon­ce­ment réac­tion­naire empres­sé » (p. 301). Sauf que, si vive est sa crainte d’être pris en défaut que, jusqu’à la page 255 du livre, sa manière de rai­son­ner ne dif­fère guère de celle du « réa­lisme conser­va­teur ». Les choses changent ensuite, timi­de­ment certes, mais cela ne sau­rait être négli­gé : ain­si avance-t-il, par exemple, que « rappe­ler que les modes sont modi­fiables ouvre une for­mi­dable pos­si­bi­li­té de prin­cipe » (p. 259). Mais on sent l’économiste-philosophe si crain­tif de se lais­ser aller à libé­rer cette « for­mi­dable pos­si­bi­li­té », de peur sans doute de trop lâcher la bride, qu’il sté­ri­lise l’élaboration pos­sible d’une théo­rie poli­tique de l’émancipation.

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Il est sans doute judi­cieux de faire voir ce qu’une révo­lu­tion ne peut pas – la réa­li­sa­tion magique d’un monde par­fait. Et on peut, à la limite, com­prendre le sou­ci de la rendre à la fois dési­rable et cré­dible. Mais l’excès de pru­dence (est-elle même réa­liste ?) oublie trop de la rendre dési­rable, en refer­mant bien vite l’horizon des pos­sibles sur l’existant, le déjà connu. S’il y a bien une chose qui n’a pas sa place sous l’élégance recher­chée de la plume lor­don­nienne, c’est l’enthousiasme. Cela tient peut-être en par­tie à l’habitus uni­ver­si­taire, pour lequel ce pen­chant est per­çu comme un man­que­ment à l’éthos pro­fes­sion­nel de dis­tan­cia­tion cri­tique, expo­sant au ter­rible soup­çon de naï­ve­té. Pourtant, n’y aurait-il pas quelque rai­son de s’enthousiasmer un tant soit peu, sans pour autant perdre toute vigi­lance cri­tique, à la pen­sée de ce que la sor­tie – dif­fi­cile, lente, conflic­tuelle – de la socié­té de la mar­chan­dise ouvri­rait de pos­sibles inédits ? Mais l’imaginaire lor­don­nien de l’émancipation fait trop de place aux affects tristes et bien peu aux affects joyeux. Son idée de la révo­lu­tion est assu­ré­ment dégri­sée, mais elle est aus­si bien grise.

« L’auteur d’Imperium lie essen­tiel­le­ment la trans­for­ma­tion de l’humain à l’éducation, plu­tôt qu’à la trans­for­ma­tion des condi­tions mêmes de l’existence. »

Imperium fait tou­te­fois une place remar­quable à la puis­sance trans­for­ma­trice du moment insur­rec­tion­nel, asso­cié à l’intensité de la lutte com­mune, dans l’urgence et le dan­ger. Pourtant, comme épou­van­té par le poten­tiel de trans­for­ma­tion ain­si convo­qué, F. Lordon s’empresse de refer­mer la porte à peine entr’ouverte : cela ne peut être qu’un moment fugace et, dès l’effervescence du moment insur­rec­tion­nel pas­sée, pré­vaut « la sta­bi­li­sa­tion de nou­veaux rap­ports sociaux ». Après l’incandescence de l’incendie, les froides « cendres de l’ordinaire » (p. 339). Juste quelques jours d’embrasement, puis tout rentre dans la conve­nance de l’ordre ins­ti­tué, comme si une nou­velle forme de vie était sor­tie tout armée de l’intensité émeu­tière. Quelle extra­va­gante concep­tion de la révo­lu­tion ! – qui repro­duit de la manière la plus gros­sière la mytho­lo­gie du Grand Soir, pour­tant gaus­sée, et qui éva­cue toute pers­pec­tive d’un pro­ces­sus conti­nué, construi­sant une réa­li­té col­lec­tive sans cesse renou­ve­lée16. Quant aux expé­ri­men­ta­tions pré­sentes de formes de vie non capi­ta­listes, elles pour­raient avoir la ver­tu, concède F. Lordon, de pro­duire à froid ce que le moment insur­rec­tion­nel engendre à chaud. On aurait alors la confir­ma­tion d’un état des affects révo­lu­tion­naires à haute tem­pé­ra­ture et en même temps durable (p. 264–6). Il faut donc, là encore, faire marche arrière et adop­ter un point de vue fran­che­ment dépré­cia­tif sur ces expé­riences, qua­li­fiées « d’isolats » pour « vir­tuoses de la révo­lu­tion », « voués à ne ras­sem­bler que les convain­cus ». Mais c’est là cou­pa­ble­ment mini­mi­ser ce qu’il y a à apprendre d’elles et l’affirmation brille de la gra­tui­té d’une pure péti­tion de prin­cipe : c’est exclure d’emblée une force d’attraction sus­cep­tible de s’exercer sur ceux qui n’en sont pas encore – une force qui, le moment venu, pour­rait bien s’avérer déci­sive.

Sans doute est-il salu­taire de prendre ses dis­tances vis-à-vis d’une concep­tion totale de l’émancipation, d’admettre les effets poten­tiel­le­ment diver­gents de la ser­vi­tude pas­sion­nelle et d’écarter le mirage d’une socié­té débar­ras­sée de tout conflit. Mais il convient aus­si, symé­tri­que­ment, de ne pas mini­mi­ser les capa­ci­tés d’auto-transformation et d’inventivité, et de faire toute sa place, en termes de pos­si­bi­li­tés d’agencements poli­tiques, au ver­sant posi­tif et coopé­ra­tif d’une anthro­po­lo­gie véri­ta­ble­ment bi-face. Visiblement angois­sé, F. Lordon craint pour la révo­lu­tion : « Qui va des­cendre les pou­belles ? » (p. 294). La ques­tion n’a rien de tri­viale, si l’on entend par là l’interrogation sur les « mobiles par les­quels on se plie aux réqui­si­tions de son inser­tion per­son­nelle dans un agen­ce­ment col­lec­tif ». L’auteur d’Imperium lie essen­tiel­le­ment la trans­for­ma­tion de l’humain à l’éducation, plu­tôt qu’à la trans­for­ma­tion des condi­tions mêmes de l’existence. Il note cepen­dant que l’opposition entre atti­tudes coopé­ra­tives ou com­pé­ti­tives dépend, non d’une quel­conque nature humaine, mais des « condi­tions externes telles qu’elles vont induire pré­fé­ren­tiel­le­ment tels ou tels méca­nismes pas­sion­nels » (p. 248–9). Ce point est d’une extrême impor­tance et on regrette que F. Lordon s’y inté­resse si peu et ne fasse presque jamais men­tion des dif­fé­rences radi­cales qui pour­raient exis­ter, quant à ces condi­tions, entre le réel actuel et la plu­ra­li­té des mondes post-capi­ta­listes. Or, c’est tout à la fois la nature et l’échelle des pro­blèmes à résoudre (par exemple ceux qui découlent des modes de pro­duc­tion des déchets) et les formes de sub­jec­ti­vi­té qui se trou­ve­raient très pro­fon­dé­ment modi­fiés. Enfin, la « ques­tion des pou­belles » pour­rait être, sinon réso­lue, du moins éclai­rée en convo­quant la concep­tion contri­bu­tive de l’appartenance, pro­po­sée par F. Lordon lui-même. Il y a désir de contri­buer, parce qu’il y désir d’appartenance. Sans pos­tu­ler une dis­si­pa­tion de toutes les ques­tions orga­ni­sa­tion­nelles par la seule ver­tu d’enthousiasmes inépui­sables et tou­jours bien agen­cés les uns aux autres, on ne sau­rait mini­mi­ser l’énergie des dési­rs contri­bu­tifs, dès lors qu’ils sont aus­si désir de faire exis­ter la forme de vie que l’on éprouve comme propre (sans exclure qu’en cas de défaillance, le rap­pel des règles col­lec­tives et le recours à une forme de média­tion puissent être néces­saires).

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Il y a, dans l’autonomie zapa­tiste, matière à reje­ter l’opposition que F. Lordon éta­blit entre le feu du moment insur­rec­tion­nel et les len­de­mains de cendre. Car voi­là une expé­rience qui résiste, avance, construit une « uto­pie réelle » depuis 22 ans, mal­gré les offen­sives contre-insur­rec­tion­nelles de tous ordres, lan­cées contre elle. Et elle ne tient que par l’engagement quo­ti­dien de ses membres. Il serait vain de nier que la fatigue, pour cer­tains plus que pour d’autres, s’insinue dans cette guerre (d’usure, jus­te­ment). Mais il y a tou­te­fois assez d’énergie renou­ve­lée pour sou­te­nir dura­ble­ment le goût de vivre dans la lutte. « Le Chiapas » ne se réduit ni au feu du sou­lè­ve­ment insur­rec­tion­nel ni aux cendres d’un ordi­naire rede­ve­nu gris : ses braises se renou­vellent depuis plus de deux décen­nies, non sans quelques étin­celles jaillis­sant vers d’autres cieux. Les zapa­tistes nous invitent du reste à une autre concep­tion de l’ordinaire, lorsqu’ils affirment : « Somos rebeldes porque somos gente común [Nous sommes rebelles parce que nous sommes des gens ordi­naires] ». Des vir­tuoses, les zapa­tistes ? D’humbles vir­tuoses de l’ordinaire, sans doute. Mais à quoi tient l’énergie sub­jec­tive tran­quille de leur art simple de faire d’autres mondes ? Certainement pas à une quel­conque essence indienne (encore qu’on ne sau­rait négli­ger le fait que le sens du col­lec­tif soit, là-bas, ten­dan­ciel­le­ment plus déve­lop­pé qu’ici). Durant la « petite école zapa­tiste », l’un des maes­tros nous a deman­dé : « Et vous, est-ce que vous vous sen­tez libres ? » Pour eux, la réponse est claire. Ils ont fait le choix de vivre dans la lutte et de construire une réa­li­té inédite ; ils décident eux-mêmes de leur propre manière de vivre et de se gou­ver­ner. Il est per­mis de pen­ser que c’est dans l’exercice même de cette liber­té – le fait de déci­der col­lec­ti­ve­ment pour faire croître en plé­ni­tude leur forme de vie – et dans la digni­té retrou­vée que cela confère que se trouve une bonne part de l’énergie sub­jec­tive néces­saire pour tra­cer, jour après jour, le long che­min de la trans­for­ma­tion per­ma­nente qu’est l’émancipation.

« Des vir­tuoses, les zapa­tistes ? D’humbles vir­tuoses de l’ordinaire, sans doute. Mais à quoi tient l’énergie sub­jec­tive tran­quille de leur art simple de faire d’autres mondes ? »

Ce che­min s’avance vers un hori­zon, mais n’atteindra nulle cité idéale. F. Lordon clôt l’ouvrage par cette phrase : « La poli­tique de l’émancipation est inter­mi­nable. » L’un des maes­tros zapa­tistes l’avait devan­cé en décla­rant : « L’autonomie n’a pas de fin » (l’autonomie, c’est le nom qu’ils donnent à l’expérimentation de formes poli­tiques non éta­tiques et, plus lar­ge­ment, à la construc­tion d’une forme de vie inédite). Il s’agissait, par là, de recon­naître l’imperfection de l’autonomie : imper­fec­tion pré­sente, mais aus­si imper­fec­tion prin­ci­pielle, car on n’en a jamais fini avec la lutte contre la pos­sible repro­duc­tion d’une sépa­ra­tion entre gou­ver­nants et gou­ver­nées, contre la pétri­fi­ca­tion de l’institué. Proclamer la pleine réa­li­sa­tion de l’autonomie – ou de l’émancipation – serait le symp­tôme de sa mort. Mais plu­tôt que de s’en tenir à l’énoncé d’une impos­si­bi­li­té de l’auto-gouvernement, les zapa­tistes inventent quo­ti­dien­ne­ment des formes poli­tiques qui, bien qu’imparfaites et contraintes de lut­ter contre les dérives de la sépa­ra­tion, se trans­forment sans cesse, au gré de l’analyse des dif­fi­cul­tés et des erreurs com­mises. Pas de fin, pas de per­fec­tion, rien de figé ; mais un auto-gou­ver­ne­ment en acte, tout de même.

*

Au total, Imperium livre quelques mises en garde qu’on peut par­ta­ger (pas d’humanité entiè­re­ment libé­rée de la ser­vi­tude pas­sion­nelle, pas de monde idéal et sans conflit, pas de forme poli­tique sans risque de sépa­ra­tion et de pétri­fi­ca­tion). Mais les concepts lor­don­niens sont d’une élas­ti­ci­té telle qu’ils prêtent à confu­sion et risquent d’autoriser des glis­se­ments subrep­tices, au-delà de ce que l’argumentation sou­tient véri­ta­ble­ment. Surtout, ils manquent de cette capa­ci­té de dis­cer­ne­ment qui importe tant, du point de vue d’une poli­tique de l’émancipation, et dont l’objet prio­ri­taire devrait être de nous aider à faire le par­tage, aus­si incer­tain soit-il en ses limites, entre des formes poli­tiques éta­tiques et non éta­tiques, entre l’invention de pro­cé­dures qui favo­risent l’accroissement de la puis­sance du col­lec­tif et la dépos­ses­sion de celle-ci au pro­fit du pou­voir-sur des uns sur les autres. Redisons l’essentiel : Imperium ne par­vient pas à jeter aux oubliettes de l’histoire la pers­pec­tive d’une éman­ci­pa­tion sans l’État. De l’État en géné­ral, rien ne fonde le carac­tère indé­pas­sable ; quant à l’État géné­ral, rien ne jus­ti­fie de lui don­ner ce nom, sinon le tour de passe-passe qu’il pré­tend auto­ri­ser. Et quand bien même devrait demeu­rer ce que F. Lordon nomme ain­si, cela ne contre­di­rait en rien la pos­si­bi­li­té de des­ti­tuer ce que nous conti­nue­rons à nom­mer État.

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L’horizon de l’émancipation, enten­due comme pro­ces­sus tou­jours en cours, n’est pas la paix civile per­pé­tuelle, ni une quel­conque coexis­tence har­mo­nieuse par­faite. Néanmoins, il serait dom­ma­geable de ne pas s’employer à faire valoir, à rebours des pesan­teurs sys­té­miques qui pré­tendent éter­ni­ser l’état de fait, que la sor­tie du monde de la des­truc­tion capi­ta­liste ouvre à l’inédit, au-delà même de ce que nous sommes pré­sen­te­ment en mesure d’imaginer – alors que, mal­gré ses déné­ga­tions, dans l’univers lor­don­nien, l’existant borne (trop) le pos­sible. Il ne s’agit certes pas de bas­cu­ler dans l’idéal, ni de pos­tu­ler une par­faite maî­trise, sur­tout si on com­prend celle-ci au sens clas­sique de l’autonomie indi­vi­duelle. Bien au contraire, on pour­rait assu­mer la notion d’appartenance plus radi­ca­le­ment que ne le pro­pose Imperium. Dès lors que, récu­sant l’idée de l’individu auto-ins­ti­tué, on adopte une concep­tion pro­pre­ment rela­tion­nelle de la per­sonne (selon laquelle celle-ci tient son être même des rela­tions qui la tra­versent), les col­lec­tifs aux­quels cha­cun appar­tient sont lit­té­ra­le­ment consti­tu­tifs de l’existence sin­gu­lière. Le col­lec­tif dans lequel nous nous insé­rons, avec ses usages et ses règles, se loge donc en nous et il lui revient par­fois de le faire savoir expli­ci­te­ment, sinon abrup­te­ment, sous forme de rap­pel à la néces­saire dis­ci­pline asso­ciée à cette appar­te­nance. Les normes col­lec­tives – quelles qu’en soient les moda­li­tés – sont modi­fiables à tout moment, mais il s’agit là d’un pro­ces­sus, non d’une auto-défi­ni­tion ex nihi­lo per­ma­nente. Rien n’est figé dans l’institué, mais la manière de trans­for­mer l’existant est tri­bu­taire de ce qu’il y a à trans­for­mer et qui informe par­tiel­le­ment la manière de vou­loir le modi­fier. La dimen­sion du tran­sin­di­vi­duel n’est pas hors de por­tée des col­lec­tifs, mais elle échappe par défi­ni­tion à la pleine maî­trise des êtres indi­vi­dués qu’elle contri­bue à ins­crire dans le deve­nir.


Photographie de por­trait de Frédéric Lordon : Stéphane Burlot 


NOTES

1. Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps poli­tiques, Paris, La Fabrique, 2015.
2. Et qu’on ne dise pas que c’est là som­brer dans cette pen­sée « par modèle » que dénonce F. Lordon. Les zapa­tistes eux-mêmes n’ont pas ces­sé de mettre en garde contre la ten­ta­tion de les idéa­li­ser et de voir dans leur tra­jec­toire sin­gu­lière un modèle à repro­duire. Cela n’empêche pas de se sai­sir de cette expé­rience comme d’un point d’appui et d’une source d’inspiration pour aider à pen­ser d’autres situa­tions éga­le­ment sin­gu­lières.
3La notion ne sus­cite que quelques com­men­taires condes­cen­dants, tan­dis que le livre de Pierre Dardot et Christian Laval (Commun. Essai sur la révo­lu­tion au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014) est réduit à la men­tion de deux phrases iso­lées et congé­dié avec dédain (p. 74–75).
4. « La par­tie poli­ti­co-mili­taire de l’EZLN n’est pas démo­cra­tique, puisque c’est une armée », Sixième Déclaration de la Selva Lacandona, http://cspcl.ouvaton.org/spip.php?article204.
5. « L’accompagnement se conver­tit en direc­tion, le conseil en ordre… et l’appui en gêne » (Leer un video, août 2004, http://palabra.ezln.org.mx/).
6. Y, sí, apren­di­mos (La Jornada, http://www.jornada.unam.mx/2013/08/19/opinion/018a2pol).
7. « Il y a des moments où le peuple dirige et le gou­ver­ne­ment obéit ; il y a des moments où le peuple obéit et le gou­ver­ne­ment dirige » (maes­tro Fidel, « Petite école zapa­tiste », août 2013). Pour tout ce qui concerne l’autonomie zapa­tiste, voir l’analyse plus détaillée dans Jérôme Baschet, Adieux au capi­ta­lisme. Autonomie, socié­té du bien vivre et mul­ti­pli­ci­té des mondes, Paris, La Découverte, 2014 et, avec Guillaume Goutte, Enseignements d’une rébel­lion. La petite École zapa­tiste, Paris, Éditions de l’Escargot, 2014.
8. Commentaires de mon Votán lors de la « petite école zapa­tiste » (à cha­cun des mil­liers d’invités était attri­buée en propre une per­sonne char­gée de prendre soin de lui et de dia­lo­guer de manière inter­per­son­nelle).
9. Récusant une concep­tion liber­taire qui consis­te­rait en « une néga­tion du pou­voir », Tomas Ibañez, par exemple, dis­tingue uti­le­ment trois sens du terme « pou­voir » (capa­ci­té de, rela­tion dis­sy­mé­trique entre agents, macro­struc­tures de régu­la­tion et contrôle), soit pré­ci­sé­ment ce que l’approche lor­don­nienne écrase (« Pour un pou­voir poli­tique liber­taire », 1983, http://www.grand-angle-libertaire.net/pour-un-pouvoir-politique-libertaire-thomas-ibanez/). Voir aus­si Vivien Garcia, L’anarchisme aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 2007, qui dis­tingue, par exemple, rela­tions auto­ri­taires et rela­tions d’autorité légi­time.
10. « Tous les grou­pe­ments poli­tiques sont des États au sens de l’État géné­ral », p. 122.
11. On peut défi­nir l’État (en géné­ral) par la com­bi­nai­son de deux carac­té­ris­tiques : le webe­rien « mono­pole de la vio­lence légi­time » et une sépa­ra­tion conso­li­dée entre qui est des­ti­né à figu­rer du côté des gou­ver­nants et qui est voué au sta­tut de gou­ver­né, soit en langue lor­don­nienne (mais dépla­cée par rap­port aux énon­cés d’Imperium) la cap­ture de la puis­sance du col­lec­tif par un de ses sous-ensembles (sou­ve­rain, caste, classe poli­tique dis­so­ciée, appa­reil bureau­cra­tique fon­dé sur la reven­di­ca­tion d’une com­pé­tence sélec­tive et orga­ni­sant le consen­te­ment des domi­nés à la ges­tion du monde confor­mé­ment aux inté­rêts domi­nants).
12. Référence pour­tant cano­nique, l’ouvrage de Benedict Anderson – Imagined Communities, dans la ver­sion ori­gi­nale – n’est men­tion­né qu’un seule fois, du bout de la plume (L’imaginaire natio­nal, Paris, La Découverte, 2006).
13. Voir ses contor­sions cocasses (p. 131) pour expli­quer, en réfé­rence à sa propre défi­ni­tion, le sens du mot « natio­nal » dans l’acronyme de l’EZLN, alors qu’il s’agit d’un héri­tage de la tra­di­tion anti-impé­ria­liste lati­no-amé­ri­caine.
14. Sur tout ceci, voir J. Baschet, « Autonomie, india­ni­té et anti­ca­pi­ta­lisme : l’expérience zapa­tiste », dans Les Amériques indiennes face au néo­li­bé­ra­lisme, Actuel Marx, 56, 2014, p. 23–39.
15. On laisse de côté la dis­cus­sion sur la notion de « nature humaine » que F. Lordon admet, en s’inspirant de Spinoza, en un sens faible, « sous-déter­mi­né » et émi­nem­ment flexible (les hommes sont modi­fiables), mais qu’on peut tout aus­si bien pré­fé­rer ne pas uti­li­ser, tant elle est char­gée d’une dimen­sion fixiste, dont on aura peine à la débar­ras­ser.
16. A pro­pos du Grand Soir, rele­vons cette affir­ma­tion curieuse : « Si la révo­lu­tion poli­tique de l’horizontalité appelle comme sa condi­tion de pos­si­bi­li­té une révo­lu­tion morale, le pro­blème des révo­lu­tions morales c’est qu’elles ne connaissent pas le Grand Soir. » (p. 269). Truisme, encore. Mais qui croit encore à la mytho­lo­gie du Grand Soir, les adver­saires que F. Lordon se donne ou lui-même ?


REBONDS

☰ Lire « Ne vous sen­tez pas seuls et iso­lés — par le sous-com­man­dant Marcos » (Memento), avril 2015
☰ Lire « Du pou­voir et de l’État », Daniel Bensaïd, avril 2015
☰ Lire notre entre­tien avec Michael Löwy, « Sans révolte, la poli­tique devient vide de sens », décembre 2014
☰ Lire notre entre­tien avec Guillaume Goutte : « Que deviennent les zapa­tistes, loin des grands médias ? », novembre 2014

Jérôme Baschet
Jérôme Baschet

Essayiste et historien. Il partage son enseignement entre l’EHESS et l’Universidad Autónoma de Chiapas, à San Cristóbal de Las Casas (Mexique). Auteur de plusieurs ouvrages d’histoire médiévale, il a aussi publié « La Rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire » (Champs-Flammarion, 2005) et préfacé les « Saisons de la digne rage » du sous-commandant Marcos (Climats, 2009).

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