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Le continuum colonial de l’adoption


Lors de notre ren­contre autour de son film docu­men­taire Une his­toire à soi, Amandine Gay avan­çait que l’a­dop­tion trans­ra­ciale (c’est-à-dire le fait de pla­cer un enfant d’un « groupe eth­nique » auprès de parents adop­tifs d’un autre « groupe ») et trans­na­tio­nale (d’un pays à un autre) est aus­si le reflet des rap­ports Nord/Sud. Il importe par consé­quent de sai­sir les « rami­fi­ca­tions » poli­tiques et his­to­riques qui entourent ce qu’il est conve­nu de nom­mer offi­ciel­le­ment, en France, une « his­toire d’a­mour et de patience ». La réa­li­sa­trice, née sous X, publie aujourd’­hui son pre­mier livre, Une pou­pée en cho­co­lat, aux édi­tions La Découverte. Tandis que son film don­nait la parole à cinq per­sonnes adop­tées, ce texte, plus per­son­nel, lie son che­mi­ne­ment propre à des ques­tion­ne­ments poli­tiques sur ce qui struc­ture, en Occident, l’i­dée de famille, de jus­tice ou encore de trans­mis­sion, et rap­pelle les stra­té­gies de résis­tance des peuples dépla­cés. Nous en publions un extrait, consa­cré aux pen­sion­nats d’assimilation.


On peut voir un lien de filia­tion entre l’esprit de la loi qui encadre l’adoption plénière1 en France, en par­ti­cu­lier concer­nant les enfants étrangères2, et l’histoire des poli­tiques assi­mi­la­tion­nistes déve­lop­pées dans les colo­nies à par­tir de l’ère de la Traite trans­at­lan­tique. C’est un curé malouin ins­tal­lé en Guyane de 1935 à 1989 qui m’a per­mis de voir ce lien. Le père Barbotin a diri­gé plu­sieurs « Homes Indiens » (des pen­sion­nats d’assimilation des autoch­tones de Guyane). Sa devise ? « Pour faire d’un petit Indien un bon chré­tien, il faut d’abord en faire un orphe­lin3 ». C’est dans le cadre de ma maî­trise de socio­lo­gie à l’UQAM que je me suis inté­res­sée à la fonc­tion rem­plie par les orphe­lines, réelles ou sup­po­sées, en contexte colo­nial. Comme l’explique David Niget :

L’enfance est inté­res­sante à cet égard : qu’il s’agisse de jeunes orphe­lins blancs, de jeunes indi­gènes « ensau­va­gés » ou de métis, on la désigne comme une popu­la­tion « désaf­fi­liée » dont on peut alors se sai­sir pour la dépla­cer contre son gré et la mettre au ser­vice d’un pro­jet de peu­ple­ment. Plus encore, l’enfance offre aus­si la pos­si­bi­li­té de for­ger une culture colo­niale, qu’il s’agisse de for­mer de jeunes colons à la condi­tion « blanche » dans les colo­nies afri­caines, ou d’acculturer de jeunes indi­gènes mis au contact de la culture domi­nante. Dans cette entre­prise, l’éducation sco­laire et, sou­vent, reli­gieuse, occupe une place fon­da­men­tale, car elle per­met non seule­ment d’extirper un enfant de sa culture d’origine, mais de le faire adhé­rer à de nou­velles valeurs, le ren­dant étran­ger à sa propre culture4.

« Le père Barbotin a diri­gé plu­sieurs pen­sion­nats d’assimilation. Sa devise ? Pour faire d’un petit Indien un bon chré­tien, il faut d’abord en faire un orphe­lin. »

Le conti­nuum colo­nial d’instrumentalisation des enfants à des fins poli­tiques, que je veux mon­trer ici, se mani­feste avec clar­té dans la com­pa­rai­son entre deux États colo­niaux qui ont déve­lop­pé des pra­tiques assi­mi­la­tion­nistes à des­ti­na­tion des enfants des Autres : la France et le Canada. Dans les colo­nies bri­tan­niques (sur le ter­ri­toire de l’actuel Canada), les Autochtones font l’objet d’une racisation5 qui vise à les exclure de l’humanité, en tant qu’Autres, pour jus­ti­fier l’appropriation de leurs ter­ri­toires mais aus­si pour qu’ils n’aient pas accès à la citoyen­ne­té. Cette caté­go­ri­sa­tion per­met en retour l’établissement et le ren­for­ce­ment de l’identité du corps natio­nal. Pour la France, on peut consi­dé­rer que les légis­la­tions qui ont pour but de ren­for­cer le corps natio­nal com­mencent par le Code noir, qui encadre stric­te­ment les rap­ports entre maîtres et esclaves dans les colo­nies des îles à sucre. Parmi les dis­po­si­tions de ce code, des amendes sont pré­vues en cas de métissage :

Les hommes libres qui auront eu un ou plu­sieurs enfants de leur concu­bi­nage avec des esclaves, ensemble les maîtres qui les auront souf­ferts, seront cha­cun condam­nés en une amende de 2 000 livres de sucre, et, s’ils sont les maîtres de l’esclave de laquelle ils auront eu les­dits enfants, vou­lons, outre l’amende, qu’ils soient pri­vés de l’esclave et des enfants et qu’elle et eux soient adju­gés à l’hôpital, sans jamais pou­voir être affran­chis. N’entendons tou­te­fois le pré­sent article avoir lieu lorsque l’homme libre qui n’était point marié à une autre per­sonne durant son concu­bi­nage avec son esclave, épou­se­ra dans les formes obser­vées par l’Église ladite esclave, qui sera affran­chie par ce moyen et les enfants ren­dus libres et légi­times6.

[Pensionnat indien Cross Lake, au Manitoba, février 1940 | Bibliothèque et archives Canada]

On voit appa­raître ici un sou­ci éta­tique de ges­tion des enfants illé­gi­times de colons fran­çais et de femmes réduites en escla­vage ou indi­gènes, qui entraîne la pro­duc­tion de lois déli­mi­tant les fron­tières raciales de la citoyen­ne­té fran­çaise. Ces dis­po­si­tifs légaux seront éten­dus et ren­for­cés tout au long des colo­ni­sa­tions fran­çaises et bri­tan­niques. La limi­ta­tion de l’accès à la citoyen­ne­té des colo­ni­sées, y com­pris quand un de leur parent est de natio­na­li­té fran­çaise, est indis­so­ciable d’une autre construc­tion colo­niale : l’assimilation. Cela n’a rien de para­doxal, dès lors que l’assimilation est com­prise comme une doc­trine qui per­met à la Nation de se défi­nir à par­tir de ses marges :

En appe­lant le sem­blable tout en main­te­nant le dis­sem­blable, en offrant le proche tout en ins­ti­tuant l’écart, l’« idéal » d’assimilation revêt le conte­nu flot­tant d’une pro­messe géné­reuse et d’une puis­sance ségré­ga­tive à la fois. Il radi­ca­lise la fron­tière entre un « eux » et un « nous » en figeant dans l’extranéité et l’altérité ceux-là mêmes qu’il pré­tend inclure dans la com­mu­nau­té des égaux, ceux qu’il pré­tend accueillir à la table du par­tage des droits7.

« On voit appa­raître ici un sou­ci éta­tique de ges­tion des enfants illé­gi­times de colons fran­çais et de femmes réduites en escla­vage ou indigènes. »

Au Canada, à par­tir de 1815, l’État colo­nial orga­nise la mar­gi­na­li­sa­tion des com­mu­nau­tés autoch­tones au moyen de plu­sieurs outils : le regrou­pe­ment sur des réserves (avec pour consé­quences l’isolement et l’impossibilité de pour­suivre un mode de vie nomade), l’imposition de nou­velles formes d’organisation poli­tique comme la mise en place des conseils de bande, l’imposition de la reli­gion catho­lique, la remise en cause du mode de vie tra­di­tion­nel. La pre­mière Loi sur les Indiens en 1876 enté­rine la mise sous tutelle des Autochtones, ain­si que l’impossibilité pour elles d’accéder à la vie citoyenne8. Les Autochtones doivent se dis­soudre dans la nation cana­dienne et s’émanciper de leur sta­tut d’Indiens si elles sou­haitent deve­nir citoyennes cana­diennes. La mise en place des pen­sion­nats autoch­tones vise à ache­ver la des­truc­tion des com­mu­nau­tés autochtones :

L’assimilation en tant que pro­jet colo­nial avait pour but de détruire le lien entre hommes et femmes dans les com­mu­nau­tés autoch­tones, et était d’autant plus effi­cace qu’elle se concré­ti­sait dans des poli­tiques de vol pur et simple de géné­ra­tions entières d’enfants indi­gènes. L’institutionnalisation et l’adoption dans des familles non autoch­tones ont eu un impact incom­men­su­rable sur les dyna­miques de genre dans les socié­tés abo­ri­gènes9.

Dans les colo­nies fran­çaises, la ques­tion des enfants illé­gi­times des colons fran­çais motive constam­ment la mise en place de nou­velles lois déli­mi­tant les fron­tières de la com­mu­nau­té natio­nale. Dès la fin du XIXe siècle en Indochine, le débat fait rage entre les orga­nismes reli­gieux, la socié­té civile et les admi­nis­tra­teurs colo­niaux autour de la prise en charge par l’État fran­çais des enfants raci­sées, nées d’unions illé­gi­times entre des hommes fran­çais et des femmes indi­gènes. L’approche assi­mi­la­tion­niste de la ges­tion des métisses va l’emporter : « L’objectif est expli­ci­te­ment natio­nal : il s’agit de les reclas­ser au sein de la popu­la­tion fran­çaise, d’en faire des Français d’âme et de qua­li­tés10 », explique Emmanuelle Saada. Elle complète :

La notion de « race » mise en œuvre par les acteurs de la « ques­tion métisse » ne se réduit pas à la thé­ma­tique du sang. Elle s’inscrit dans une dia­lec­tique entre « héré­di­té » et « milieu », omni­pré­sente dans le dis­cours sur le monde social de la fin du XIXe siècle, en métro­pole comme aux colo­nies, et par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante dans le cas des métis11. […] Elle va d’abord jus­ti­fier la sépa­ra­tion des enfants de leurs mères, à un âge qui avec le temps sera de plus en plus pré­coce. […] Le prin­cipe fon­da­teur des réfor­ma­teurs sociaux est de plon­ger les métis dans un « milieu fran­çais », le plus tôt pos­sible. C’est pour­quoi dans tout l’empire, vont être construits des orphe­li­nats orga­ni­sés sur un modèle fami­lial12.

[Baptême de poupée au pensionnat indien de Saint-Marc-de-Figuery | Société d'histoire d'Amos]

En Indochine, le décret de 192813 ins­ti­tu­tion­na­lise le pro­jet d’assimilation des métisses des colo­nies ; il sera repro­duit en Afrique Occidentale Française (OAF) en 1930, à Madagascar en 1931, en Nouvelle-Calédonie en 1933, en Afrique Équatoriale Française (AEF) en 1936, au Togo en 1937 et au Cameroun en 1944. Les enfants métisses des colo­nies forment une com­mu­nau­té qui incarne et sym­bo­lise la notion de fron­tière raciale, et c’est bien dans une optique de ges­tion de ces cas limites que l’État fran­çais fixe les condi­tions de leur accès à la com­mu­nau­té natio­nale. Simultanément, au Canada, la ques­tion de la ges­tion des enfants autoch­tones fait l’objet de débats et d’enquêtes par­le­men­taires en des termes iden­tiques à ceux ayant été employés dans les colo­nies fran­çaises pour les enfants métisses :

Le Premier ministre Sir John A. Macdonald char­gea le jour­na­liste et homme poli­tique Nicholas Flood Davin de la réa­li­sa­tion d’une étude sur les écoles indus­trielles pour enfants abo­ri­gènes aux États-Unis. Les pré­co­ni­sa­tions de Davin, qui étaient d’adopter la méthode de « civi­li­sa­tion agres­sive » des États-Unis, abou­tirent à la mise en place des pen­sion­nats autoch­tones. « Si nous vou­lons pou­voir faire quelque chose de l’Indien, il va fal­loir le prendre très jeune. Les enfants doivent être gar­dés constam­ment dans le cercle de la civi­li­sa­tion » écri­vait Davin en 1879 dans son Rapport sur les écoles indus­trielles pour les Indiens et les Sangs mêlés14.

« Si nous vou­lons pou­voir faire quelque chose de l’Indien, il va fal­loir le prendre très jeune. »

Ainsi, la vision du Père Barbotin s’inscrit par­fai­te­ment dans le conti­nuum colo­nial de des­truc­tion des liens fami­liaux et cultu­rels des enfants autoch­tones ou métisses. Il s’agit d’en faire des orphe­lines : c’est la suite logique de « kill the Indian in the child » (tuer l’Indien dans l’enfant), l’objectif affir­mé des créa­teurs des pen­sion­nats nord-amé­ri­cains. En Guyane, l’assimilation des enfants amé­rin­diennes a été effec­tuée au tra­vers de la créa­tion des « Homes Indiens », des inter­nats obli­ga­toires cal­qués sur le modèle des pen­sion­nats autoch­tones cana­diens. C’est le pré­fet Robert Vignon qui a créé ces Homes Indiens, éta­blis­se­ments publics admi­nis­trés par le cler­gé catho­lique — puisqu’en Guyane la Collectivité ter­ri­to­riale (donc l’État fran­çais) rému­nère les curés comme des fonc­tion­naires. La loi de 1905 de sépa­ra­tion de l’Église et de l’État n’est tou­jours pas en vigueur en Guyane fran­çaise ; c’est en effet l’ordonnance royale de Charles X du 27 août 1828 qui régit tou­jours cette « terre de mis­sion à évan­gé­li­ser15 ». Le pre­mier Home Indien ouvre à Mana en 1945, sui­vi de quatre autres des­ti­nés à accueillir les enfants amé­rin­diennes du lit­to­ral de cette région (ils fer­me­ront dans les années 1980). Deux autres ouvri­ront dans les années 1970 à l’intérieur du dépar­te­ment, sur les fleuves Maroni et Oyapock. Ils n’ont fer­mé qu’en 201216.

Si, lors de la créa­tion des Homes, le désir de conser­ver la culture d’origine des pen­sion­naires était réel, très vite celui-ci a dis­pa­ru pour lais­ser la place à une poli­tique d’assimilation. Michel Lohier, com­mis­saire pré­fec­to­ral des Galibis écri­vait en 1972 : « Une ère nou­velle, à l’instar du Brésil, fera dis­pa­raître le mot Indien qui fera place à celui de Guyanais, dont ils sont les vrais enfants17. » On retrouve ici la condi­tion d’accès au sta­tut de Guyanais (de Français donc) : rompre le lien fami­lial en éloi­gnant les enfants de leur com­mu­nau­té d’origine. Ce conti­nuum colo­nial d’assimilation a été ren­for­cé ensuite par la concep­tion cen­tra­liste de l’universalisme répu­bli­cain : deve­nir fran­çais, c’est ces­ser de par­ler sa ou ses langues mater­nelles, c’est adop­ter les us et cou­tumes fran­çais — vin, baguette, sau­cis­son ; bref, c’est aban­don­ner tout par­ti­cu­la­risme qui contre­vien­drait à la créa­tion d’une nation homo­gène. Mais si on « tue l’Indien dans l’enfant » — qui n’en reste pas moins « Indien » — quelle vie lui reste-t-il ? L’enfant, ain­si vidée de son his­toire, de sa culture et de ses croyances est-elle encore une per­sonne ou juste un corps ? On com­prend mieux com­ment de nom­breuses ado­les­centes adop­tées ou autoch­tones en viennent à croire que leur seul pou­voir réel est de faire dis­pa­raître leur corps. Refuser la taxi­der­mie colo­niale, refu­ser d’errer comme des mortes vivantes, détruire nos corps vides de sens.

[Pensionnat autochtone d'Hobbema, à Alberta : ouvert en 1894, il a été le plus grand pensionnat autochtone au Canada | Archives de l'Alberta]

Assimilation, transfert vers la métropole et réification des personnes adoptées

Cette vio­lente concep­tion de l’assimilationnisme se conjugue à une logique uti­li­ta­riste lors de l’établissement des pen­sion­nats autoch­tones au Canada, qui visent moins à ins­truire les enfants qu’à les pré­pa­rer à occu­per des emplois subal­ternes (tra­vail domes­tique pour les filles, tra­vail manuel et agri­cole pour les gar­çons). Pour les légis­la­teurs fran­çais aus­si, la volon­té d’assimilation va de pair avec la mise à pro­fit de cette popu­la­tion d’indigènes, « civi­li­sées » dans l’attente d’un retour sur inves­tis­se­ment. Comme je l’ai dit plus haut, les dépla­ce­ments de métisses vers la com­mu­nau­té natio­nale du colo­ni­sa­teur sont sys­té­ma­ti­sés en France à par­tir des années 1920, dans le but d’en faire des « Français d’âme et de qua­li­tés ». À par­tir des années 1940 ces trans­ferts s’intensifient, car ils ont désor­mais une fonc­tion démo­gra­phique : par­ti­ci­per au repeu­ple­ment de la Métropole, en par­ti­cu­lier après la Seconde Guerre mon­diale. Entre 1940 et 1960, 5 000 enfants métisses d’Indochine sont ain­si envoyées en France, sans leurs mères18.

« Dans ce cadre, des enfants réunion­naises sont dépla­cées vers des dépar­te­ments métro­po­li­tains en voie de désertification. »

Au début des années 1960, lorsque Michel Debré est élu dépu­té de La Réunion, la France fran­chit un nou­veau palier, avec sa poli­tique de trans­ferts d’enfants des outre-mer. Le cas des « enfants de la Creuse », regrou­pées aujourd’hui dans la Fedd (Fédération des enfants déra­ci­nés des Drom – Départements et Régions d’Outre-Mer) est emblé­ma­tique. Le gou­ver­ne­ment, inquiet des mou­ve­ments indé­pen­dan­tistes qui sur­gissent un peu par­tout dans son ancien Empire et de la crois­sance démo­gra­phique dans les ter­ri­toires d’outre-mer, craint que ceux-ci suivent l’exemple de l’Algérie. La solu­tion consiste alors à dépla­cer mas­si­ve­ment les popu­la­tions jeunes d’outre-mer vers la Métropole au tra­vers du Bumidom (Bureau pour le déve­lop­pe­ment des migra­tions dans les dépar­te­ments d’outre-mer). Dans ce cadre, des enfants réunion­naises sont dépla­cées vers des dépar­te­ments métro­po­li­tains en voie de désertification19 :

[Le trans­fert des enfants com­mence] dès 1963, avec la créa­tion du Bumidom et du Cnarm (Comité natio­nal d’accueil et d’actions pour les Réunionnais en mobi­li­té). Le pre­mier s’occupe des convois, des trans­ports, etc. Le second joue le rôle de relais pour l’arrivée en métro­pole. De 1963 à 1981 partent 1 615 enfants, de tous âges20.

La plu­part de ces enfants n’étaient pas orphe­lines. Elles furent enle­vées à leurs familles par l’État, géné­ra­le­ment sous de faux pré­textes et avec la com­pli­ci­té de la DDASS locale et de son direc­teur, Jean Barthe. Elles arri­vèrent en Métropole pour être le plus sou­vent exploi­tées, sans même par­fois avoir accès à l’éducation et sans aucun espoir de pou­voir un jour ren­trer au pays ou revoir leurs familles21. À l’aide d’une légis­la­tion cen­sée pro­té­ger les enfants, la République les a uti­li­sées pour par­ve­nir à ses fins22. Quasi simul­ta­né­ment, au Canada, s’ouvre la période désor­mais connue sous le nom de Sixties Scoop. Cette expres­sion, inven­tée par Patrick Johnston en 1983, cap­ture par­fai­te­ment l’esprit de « ramas­sage » des enfants autoch­tones au sein de leurs com­mu­nau­tés pour les pla­cer dans des familles blanches :

Johnston se sou­vient d’avoir enten­du le terme d’un tra­vailleur social de Colombie-Britannique, qui lui avait dit… avec les larmes aux yeux — que c’était une pra­tique cou­rante en Colombie Britannique au milieu des années 1960 de « ramas­ser » [scoop] presque tous les nou­veau-nés de leurs mères dans les réserves23.

[Pensionnat autochtone de Sept-Îles (Maliotenam), Québec, Canada | archives de Sept-Îles]

Cette pra­tique ayant été pour­sui­vie jusqu’aux années 1980, le nombre d’enfants autoch­tones du Canada ain­si dépla­cées de force de leurs com­mu­nau­tés, puis adop­tées dans des familles blanches cana­diennes est esti­mé à 20 000. Il y a certes deux dif­fé­rences notables entre le cas des enfants autoch­tones au Canada et celui des Réunionnaises en France : d’abord le volume du phé­no­mène (20 000 contre 2 00024), ensuite le fait qu’il s’agisse, pour les Autochtones du Canada, d’une migra­tion for­cée au sein du même ter­ri­toire. Néanmoins, on retrouve dans les deux cas la notion d’ingénierie sociale déve­lop­pée par Saada : l’État ins­ti­tue les trans­ferts d’enfants comme mode de ges­tion de la démo­gra­phie et comme outil de contrôle social.

Quelques siècles plus tard, les mêmes méca­nismes d’assimilation colo­niale sont à l’œuvre dans le pro­to­cole d’adoption plé­nière d’enfants étran­gères ou fran­çaises raci­sées : celles-ci appar­tiennent exclu­si­ve­ment à leurs familles adop­tantes — et, par exten­sion, à la nation. Existe-t-il meilleur moyen de fondre des des­cen­dantes d’indigènes dans la com­mu­nau­té natio­nale des anciens colons qu’en les inté­grant dans des familles blanches fran­çaises, dès le plus jeune âge ?


Photographie de ban­nière : des élèves de l’École Brocket, à Alberta, Canada, en 1930 | Archives pro­vin­ciales d’Alberta


  1. En France, l’adoption plé­nière est une forme d’a­dop­tion qui, à l’op­po­sé de l’a­dop­tion simple, rompt tout lien de filia­tion et tout contact entre l’en­fant et ses parents de nais­sance [ndlr].
  2. Dans le livre d’Amandine Gay, le fémi­nin « inclut le mas­cu­lin, et est uti­li­sé sans dis­cri­mi­na­tion, afin d’al­lé­ger le texte » [ndlr].
  3. Françoise Armanville, « Les Homes Indiens en Guyane fran­çaise, pen­sion­nats catho­liques pour enfants amé­rin­diens 1948 – 2012 », mémoire de Master 2, Aix-Marseille Université, 2012, p. 55.
  4. David Niget, « Enfances colo­ni­sées », Revue d’histoire de l’enfance « irré­gu­lière », vol. 14, 2012, p. 4.
  5. La notion est appa­rue en 1972, sous la plume de la socio­logue fran­çaise Colette Guillaumin. La raci­sa­tion est le pro­ces­sus par lequel une per­sonne est, au motif de cer­taines de ses carac­té­ris­tiques, assi­mi­lée à une « race humaine » déter­mi­née — assi­mi­la­tion géné­ra­trice de dis­cri­mi­na­tion [ndlr].
  6. Le Code noir. Recueil d’édits, décla­ra­tions et arrêts concer­nant les esclaves nègres de l’Amérique, 1685 (consul­table en ligne).
  7. Syliane Larcher, L’Autre citoyen, op. cit., p. 326.
  8. Ce n’est qu’en 1960 que le droit de vote a été éten­du aux Premières Nations du Canada.
  9. Sam Grey, « Decolonizing femi­nism : abo­ri­gi­nal women and the glo­bal “sis­te­rhood” ». Enweyin. The Way We Speak, vol. 8, n° 1, 2004, p. 12 [Traduction de Amandine Gay].
  10. Emmanuelle Saada, Les Enfants de la colo­nie, op. cit., p. 93.
  11. Ibid., p. 90.
  12. Ibid., p. 92–93.
  13. Décret du 4 novembre 1928 : Statut des Métis nés de parents léga­le­ment incon­nus.
  14. Erin Hanson, Daniel P. Gamez, et Alexa Manuel, The Residential School System, Indigenous Foundations, 2020, en ligne [tra­duc­tion d’Amandine Gay].
  15. Voir « Les excep­tions au droit des cultes issu de la loi de 1905 » sur le site du gou­ver­ne­ment, mis en ligne le 27 juin 2019.
  16. Françoise Armanville, « Les Homes Indiens en Guyane fran­çaise pen­sion­nats catho­liques pour enfants amé­rin­diens 1948 – 2012 », loc. cit., p. 13.
  17. Ibid., p. 66.
  18. Sur le sujet, voir Yves Denéchère, Des enfants venus de loin, op. cit. ; Dominique Rolland, De sang mêlé. Chronique du métis­sage en Indochine, Elytis, Bordeaux, 2006 ; et Dominique Rolland, « Métis d’Indochine, l’inconfort d’un entre-deux », L’Autre, vol. 8, n° 2, 2007, p. 199–212.
  19. Les enfants réunion­naises ont été envoyées dans la Creuse, mais aus­si dans le Tarn, le Gers et en Lozère.
  20. Marion Cocquet, « Réunionnais de la Creuse : les des­sous d’un scan­dale d’État », Le Point, mis en ligne le 18 février 2014.
  21. Prosper Ève, Gilles Gauvin, Philippe Vitale et Wilfrid Bertile, Les Enfants de la Creuse. Idées reçues sur la trans­plan­ta­tion de mineurs de La Réunion en France, Le Cavalier Bleu, Paris, 2021.
  22. Ivan Jablonka, Enfants en Exil. Transfert de Pupilles Réunionnais en Métropole (1963–1982), Seuil, Paris, 2007, p. 253.
  23. Raven Sinclair, « Identity lost and found : les­sons from the Sixties Scoop », First Peoples Child & Family Review, vol. 3, n° 1, 2007, p. 66 [Traduction de Amandine Gay].
  24. Voir le site de la Fédération des enfants déra­ci­nés des Drom.

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Au sommaire :
Adèle, mettre au monde et lutter (Asya Meline) ▽ Quand on ubérise les livreurs (Rosa Moussaoui et Loez) ▽ Rencontre avec Álvaro García Linera ▽ Une laïcité française ? (avec Jean-Paul Scot et Seloua Luste Boulbina) ▽ Le communalisme comme stratégie révolutionnaire (Debbie Bookchin et Sixtine Van Outryve) ▽ Quand le poids est politique (Élise Sánchez) ▽ Regards (Aurélie William Levaux) ▽ La corrida d'Islero (Éric Baratay) ▽ Des jardins urbains et du béton (Camille Marie et Roméo Bondon) ▽ Dépasser l'idéologie propriétaire (Pierre Crétois) ▽ André Léo, toutes avec tous (Élie Marek) ▽ Des portes comme des frontières (Z.S.) ▽ Combien de fois (Claro) ▽ ode à ahmed (Asmaa Jama) ▽ La brèche (Zéphir)

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