Hannah Arendt — les joies de l’action, le trésor des révolutions


Texte inédit pour le site de Ballast

Le nom d’Hannah Arendt n’est pas de ceux qui font consen­sus. Son œuvre pro­téi­forme déjoue toutes les ten­ta­tives d’assignation claire de sa pen­sée à l’une des grandes caté­go­ries tra­di­tion­nelles de la théo­rie poli­tique. À gauche, en par­ti­cu­lier, une éti­quette libé­rale, fai­sant office de repous­soir, lui colle sou­vent à la peau. C’est qu’en écri­vant des lignes très cri­tiques sur Marx et en qua­li­fiant le sta­li­nisme de « tota­li­taire » au même titre que le régime hit­lé­rien, elle s’est très vite ren­due peu fré­quen­table aux yeux de la gauche mar­xiste ortho­doxe de son époque. De même, les polé­miques sus­ci­tées par la publi­ca­tion de son Essai sur la bana­li­té du mal, consa­cré au « cas » Eichmann, et la sévé­ri­té du juge­ment qu’elle porte publi­que­ment sur le mou­ve­ment sio­niste la décon­si­dèrent du point de vue de sa com­mu­nau­té juive d’origine. La mécon­nais­sance de ses textes, dans leur mul­ti­pli­ci­té et leur com­plexi­té, dérive sans doute de ce désa­mour. Loin des vitrines défor­mantes qui la pré­sentent le plus sou­vent, retour sur les enga­ge­ments et les concep­tions poli­tiques de celle qui, pour­tant, se reven­di­quait à la fois de la tra­di­tion juive et de la tra­di­tion révo­lu­tion­naire. ☰ Par Lora Mariat


« Je crains de devoir pro­tes­ter : je ne suis pas une phi­lo­sophe », objec­tait Hannah Arendt aux quelques mots de pré­sen­ta­tion qu’avait inno­cem­ment pro­po­sés Günter Gaus au seuil de leur entre­tien télé­vi­sé, en 1964. L’étonnement de son inter­lo­cu­teur, qui per­siste et insiste, est légi­time : Arendt a sui­vi une for­ma­tion uni­ver­si­taire com­plète de phi­lo­so­phie et pro­duit depuis lors des œuvres qui dia­loguent avec les grands noms de la tra­di­tion phi­lo­so­phique, du pas­sé comme du pré­sent. Pourquoi alors une telle réti­cence ? C’est que « le cercle des phi­lo­sophes », celui qui a été consti­tué en « tra­di­tion », jus­te­ment, a enga­gé la phi­lo­so­phie dans la voie de la méta­phy­sique : non pas dans la com­pré­hen­sion des choses, celles qui com­posent le monde concret, mais dans la connais­sance abs­traite de leurs essences, dans la recherche de leur Vérité ultime. Arendt, à l’inverse, a été for­mée, au contact de ceux qui furent ses pre­miers pro­fes­seurs à l’université (Martin Heidegger1La rela­tion d’Arendt avec Heidegger, qui s’est lar­ge­ment com­pro­mis avec le régime nazi, est par­fois bran­die pour dis­cré­di­ter, en bloc et sans autre forme de pro­cès, son oeuvre et sa pen­sée. Alors qu’elle a 17 ans et qu’elle arrive à Marbourg pour étu­dier la phi­lo­so­phie, elle entame effec­ti­ve­ment une rela­tion intime avec ce pro­fes­seur qui exerce une grande fas­ci­na­tion sur ses audi­teurs. Arendt met néan­moins un terme à cette rela­tion l’année sui­vante et quitte son uni­ver­si­té, pour aller suivre les cours de Husserl puis de Jaspers. Cette ren­contre a indé­nia­ble­ment mar­qué la vie de la jeune femme. Personnellement, d’abord, elle affec­tion­ne­ra tou­jours le sou­ve­nir de ce qu’Heidegger était pour elle à cette époque ; intel­lec­tuel­le­ment, ensuite, elle repren­dra le geste phi­lo­so­phique (la phé­no­mé­no­lo­gie exis­ten­tielle) ain­si que cer­tains concepts de son maître. Pour autant, l’exil d’Arendt hors d’Allemagne l’a très tôt éloi­gnée du phi­lo­sophe et de ses agis­se­ments sous le régime d’Hitler (qu’elle affir­me­ra ne pas com­prendre et qu’elle lui repro­che­ra lors d’une der­nière entre­vue). Par ailleurs, la pen­sée d’Arendt — comme toute pen­sée, au demeu­rant — s’est affir­mée en s’émancipant de celle de ses maîtres, en s’appropriant cer­taines idées mais en les inflé­chis­sant, en les tor­dant dans sa pers­pec­tive propre. Une lec­ture atten­tive des oeuvres d’Arendt et une com­pré­hen­sion authen­tique de ses thèses inva­lident clai­re­ment l’i­dée de sa stricte subor­di­na­tion théo­rique à celles de Heidegger. et Karl Jaspers), à une cri­tique radi­cale de la méta­phy­sique. Si « être phi­lo­sophe » revient à tendre vers l’universel, l’intemporel, l’inconditionnel, alors Arendt ne l’est assu­ré­ment pas. Pour elle, la pen­sée ne peut ni ne doit se déso­li­da­ri­ser de l’existence et de son rap­port concret au monde, si elle veut faire sens : « Ma convic­tion est que la pen­sée elle-même naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeu­rer liée comme aux seuls guides propres à l’orienter ». Une para­bole de Kafka, qui décrit la bataille per­ma­nente de l’Homme ins­tal­lé dans une « brèche » entre pas­sé et futur2La para­bole en ques­tion est la der­nière his­toire de la série « Notes des années 1920 », inti­tu­lée « HE ». L’expression « brèche entre pas­sé et futur » est celle qui donne son titre — bien mal tra­duit — à l’ou­vrage La Crise de la culture (en anglais Between Past and Future)., lui per­met de dis­qua­li­fier la quête d’absolu qui a ani­mé la phi­lo­so­phie depuis Parménide et Platon jusqu’à Hegel, son espoir d’atteindre une pos­ture de sur­plomb, hors de l’espace et du temps, de « s’évader des pre­mières lignes pour se retrou­ver au-des­sus de la mêlée » ; tout cela n’est pour Arendt qu’un rêve, une illu­sion tou­jours déçue. La pen­sée s’enracine dans un sol, duquel elle tire sa puis­sance de signi­fi­ca­tion, et qui n’est autre que le pré­sent, celui de la « ligne de com­bat » où nos exis­tences se trouvent jetées.

Itinéraire d’une paria

« Ce qu’exige la lutte du Juif paria pour son éman­ci­pa­tion, c’est la trans­for­ma­tion com­plète de la socié­té. »

Issue d’une famille juive dans l’Allemagne du début du XXe siècle, Arendt a été hap­pée par son pré­sent et comme pous­sée à ces conclu­sions par la force des choses. Le milieu uni­ver­si­taire qu’elle fré­quente au moment où, au début des années 1930, les pre­mières lois dis­cri­mi­na­toires contre les Juifs sont adop­tées dans l’Allemagne nazie, semble vou­loir main­te­nir l’illusion d’une neu­tra­li­té et d’une indé­pen­dance de la phi­lo­so­phie rela­ti­ve­ment au contexte poli­tique. Or, comme l’écrira plus tard Arendt dans une lettre à son ami Jaspers, « La phi­lo­so­phie [n’est] pas tout à fait inno­cente3Lettre à Karl Jaspers du 4 mars 1951. ». Ne pas prendre posi­tion revient en fait tou­jours à accep­ter taci­te­ment l’ordre des choses — à prendre posi­tion, donc, de fac­to. C’est l’hypocrisie de ce monde auquel elle appar­te­nait alors qui la déci­da à rompre avec la phi­lo­so­phie aca­dé­mique : « Suivre le mou­ve­ment était pour ain­si dire la règle pour les intel­lec­tuels […]. Et cela, je n’ai jamais pu l’oublier. Je quit­tai l’Allemagne avec cette réso­lu­tion, bien sûr un peu exa­gé­rée : plus jamais ! Jamais plus aucune his­toire d’intellectuels ne me tou­che­ra. Je ne veux plus avoir affaire à cette socié­té4Entretien avec G. Gaus, 1964. ». La situa­tion his­to­rique à laquelle son exis­tence s’est trou­vée liée pousse fina­le­ment Arendt à se tour­ner vers la poli­tique, vers ce qu’elle appelle la vita acti­va — par oppo­si­tion à la vita contem­pla­ti­va —, loin de l’idéal, for­gé par la tra­di­tion phi­lo­so­phique, d’une vie de spé­cu­la­tion pure dans laquelle les intel­lec­tuels qu’elle côtoie trouvent confor­table de s’abriter. Elle s’y tourne, néan­moins, non en tant que phi­lo­sophe (la « phi­lo­so­phie poli­tique » est désor­mais un oxy­more irre­ce­vable à ses yeux5Cf. l’ouvrage de Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la phi­lo­so­phie poli­tique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006., d’où sa réac­tion face à Günter Gaus), mais en tant que simple « pen­seuse ».

Ayant gran­di dans l’atmosphère cultu­relle d’une famille assi­mi­lée, Arendt s’était d’abord dés­in­té­res­sée de son appar­te­nance au judaïsme ; elle admet même que, jeune femme, elle « trou­vait la soi-disant ques­tion juive tout à fait assom­mante ». C’est encore une fois le contexte poli­tique (et notam­ment l’arrivée d’Hitler au pou­voir) qui, en s’immisçant dans sa vie quo­ti­dienne, va l’obliger à « ouvri[r] les yeux sur ce pro­blème » : « Lorsqu[e] […] le judaïsme alle­mand se vit obli­gé de réagir, dans son ensemble, contre l’isolement infli­gé par les lois d’exception, […] tous les Juifs, de gré ou de force, durent prendre conscience d’eux-mêmes en tant que Juifs ». Si la judéi­té est par la suite deve­nue un trait essen­tiel de son iden­ti­té, en dépit de son indif­fé­rence ini­tiale, si c’est comme « femme juive » qu’elle se présente6Cf. : « Si je sou­ligne si expli­ci­te­ment mon appar­te­nance au groupe des Juifs tôt chas­sés d’Allemagne, c’est que […], pen­dant de nom­breuses années, j’ai consi­dé­ré que la seule réponse adé­quate à la ques­tion “qui êtes-vous ?” était : “une Juive”. Seule cette réponse tenait compte de la réa­li­té de la per­sé­cu­tion » (H. Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing » in Vies poli­tiques, Paris, Gallimard, 1986)., c’est parce qu’« On ne peut se défendre que dans les termes de l’attaque », parce que « Lorsqu’on est atta­qué en tant que Juif, c’est en tant que Juif que l’on doit se défendre. Non en tant qu’Allemand, citoyen du monde ou même au nom des droits de l’homme7Entretien avec G. Gaus, 1964. ». Il ne s’agit pas, en d’autres termes, de contour­ner le pro­blème spé­ci­fique qu’est l’antisémitisme en adop­tant un dis­cours uni­ver­sa­liste sur­plom­bant ; il s’agit de se sai­sir du stig­mate asso­cié au nom de « Juif », et de le faire valoir contre la socié­té dont les valeurs uni­ver­sa­listes ont pour­tant légi­ti­mé sa dis­cri­mi­na­tion ; il s’agit de s’ériger en paria8Le mot « paria », qui désigne à l’origine les intou­chables, ceux qui sont exclus du sys­tème de castes en Inde, est ensuite employé pour dési­gner tout indi­vi­du ou com­mu­nau­té mis au banc de l’humanité du fait de son « impu­re­té » pré­su­mée.. Le paria, dont la figure fait irrup­tion dans la lit­té­ra­ture roman­tique à par­tir des années 1820, c’est alter­na­ti­ve­ment la femme et l’ouvrier chez Flora Tristan, le Noir chez W. E. B. Du Bois, le Juif chez Bernard Lazare. Contrairement au « par­ve­nu », qui a plei­ne­ment assi­mi­lé les valeurs de la socié­té — celle-là même qui le rejette — et qui a su en tirer pro­fit, le paria est « conscient » : il reven­dique son sta­tut et s’en sert pour ali­men­ter une cri­tique radi­cale de la struc­ture sociale qui pro­duit son exclu­sion. La dif­fé­rence est de taille : le par­ve­nu accepte de nier son iden­ti­té pour accé­der à la recon­nais­sance tan­dis que le paria refuse de payer ce prix. Bien plus, le par­ve­nu, der­rière la vic­toire appa­rente de sa pro­mo­tion sociale indi­vi­duelle, fait en réa­li­té obs­tacle à l’émancipation col­lec­tive : son exemple enté­rine la rai­son adverse, puisqu’il consti­tue la preuve vivante qu’il est pos­sible de se libé­rer d’une oppres­sion en s’assimilant, en se confor­mant aux valeurs envi­ron­nantes, en épou­sant la logique de l’oppresseur. Ce qu’exige la lutte du Juif paria pour son éman­ci­pa­tion, c’est au contraire la trans­for­ma­tion com­plète de la socié­té, et en l’occurrence l’« admis­sion des Juifs en tant que Juifs dans les rangs de l’humanité ».

Hannah Arendt & Heinrich Blücher (DR)

Arendt renoue donc avec ses ori­gines juives, non pas par la voie reli­gieuse, ou même cultu­relle, mais bien par la voie poli­tique : « Manifestement, l’appartenance au judaïsme était deve­nue mon pro­blème, et mon pro­blème était poli­tique. Purement poli­tique !9Entretien avec G. Gaus, 1964. » Lorsqu’elle se rap­proche, à la fin des années 1920, de la résis­tance sio­niste, ce n’est pas moti­vée par des jus­ti­fi­ca­tions théo­lo­giques ou idéo­lo­giques. La théo­lo­gie, à ses yeux, est encore une de ces « histoire[s] d’intellectuels » avec les­quelles elle ne veut plus avoir affaire : ceux qui se satis­font d’un tel motif, exclu­si­ve­ment théo­rique, pour épou­ser la cause des Juifs, sont poli­ti­que­ment indé­fen­dables, car « déconnect[és] des réa­li­tés de ce monde » — décon­nec­tés de la réa­li­té de la situa­tion des Juifs d’Europe, mais aus­si de la situa­tion en Palestine, vers laquelle ils veulent émi­grer « comme on pour­rait avoir envie de fuir sur la lune », écrit Arendt. Si elle recourt bien plu­tôt à la figure du Juif paria pour rendre compte de son enga­ge­ment, c’est parce que la conscience poli­tique qu’il déve­loppe est le pur pro­duit d’une expé­rience vécue — celle de l’oppression. Aux anti­podes du sio­nisme d’un Theodor Herzl, natio­na­liste et révi­sion­niste, qui s’imposera pro­gres­si­ve­ment après la guerre10Le sio­nisme, qui appa­raît au XIXe siècle et englobe à l’origine une mul­ti­tude de cou­rants (par­fois radi­ca­le­ment oppo­sés dans leurs moti­va­tions et leurs ambi­tions), se res­serre étroi­te­ment, en réac­tion au géno­cide des Juifs d’Europe durant la Seconde Guerre mon­diale, autour d’une mou­vance natio­na­liste. À par­tir de cet évé­ne­ment — et du trau­ma­tisme qu’il a engen­dré — l’exigence sio­niste maxi­male, à savoir l’établissement d’un État juif sou­ve­rain, devient l’exigence mini­male, et tous ceux qui n’en par­tagent pas les fon­de­ments sont consi­dé­rés comme des enne­mis de la cause juive. En dénon­çant très tôt les dérives du mou­ve­ment sio­niste natio­na­liste et en se déso­li­da­ri­sant de ses actions, Arendt elle-même a fait l’objet d’accusations d’antisémitisme, y com­pris de la part de son ami Gershom Scholem, qui la traite, dans une lettre du 28 jan­vier 1946, de « trots­kiste anti­sio­niste »., Arendt prend part à un sio­nisme « révo­lu­tion­naire » ou liber­taire, héri­tier de Bernard Lazare, dont le fon­de­ment n’est pas la reven­di­ca­tion d’un ter­ri­toire exté­rieur pour la fon­da­tion d’un État hébreu (Arendt affirme d’ailleurs n’avoir jamais envi­sa­gé d’émigrer en Palestine), mais la lutte contre des condi­tions sociales concrètes, l’organisation, sur le sol euro­péen, de la résis­tance à l’isolement, la « mobi­li­sa­tion du peuple contre ses enne­mis ».

« [Le] pro­blème des apa­trides […], dans un monde de nations sou­ve­raines, est inso­luble. »

Opposé à son homo­logue « par­ve­nu », le Juif paria qui s’engage — pour des rai­sons plus prag­ma­tiques qu’idéologiques — dans le mou­ve­ment sio­niste est en ce sens plus proche des autres caté­go­ries qui, au sein de la socié­té, subissent les « igno­mi­nies de l’exploitation capi­ta­liste ». C’est leur posi­tion d’exclus qui fait d’eux de poten­tiels révo­lu­tion­naires, et il n’était pas rare alors d’hésiter entre ce sio­nisme révo­lu­tion­naire et le mar­xisme, tant les rai­sons qui pous­saient à l’engagement en faveur de l’un ou de l’autre étaient proches. Les couples Arendt-Stern et Arendt-Blücher — Arendt connaî­tra deux mariages — sont carac­té­ris­tiques de cette proxi­mi­té : alors que la ren­contre d’Arendt avec Kurt Blumenfeld et Gershom Scholem la conduit à se rap­pro­cher du sio­nisme, son pre­mier mari Gunther Stern (qui se fera appe­ler plus tard Gunther Anders pour dis­si­mu­ler la conso­nance juive de son patro­nyme), lui, fré­quente les milieux com­mu­nistes, tan­dis que son second mari Heinrich Blücher milite aux côtés de la Ligue spar­ta­kiste. Les lec­tures de Bernard Lazare et de Martin Buber côtoient bien volon­tiers celles de Marx, de Lénine, de Trotsky, puis de Rosa Luxemburg. Les actions mili­tantes, au quo­ti­dien, se res­semblent éga­le­ment : il s’agit essen­tiel­le­ment, dans l’un et l’autre mou­ve­ment, de pro­cu­rer de faux papiers et de consti­tuer des réseaux de pas­seurs pour aider l’émigration de ceux qui sont mena­cés de dépor­ta­tion par le régime nazi (Juifs ou oppo­sants poli­tiques). Mais cet acti­visme, du côté d’Arendt, est vite inter­rom­pu : char­gée au cours de l’année 1933 de ras­sem­bler des élé­ments de pro­pa­gande anti­sé­mite en vue de l’organisation d’un congrès sio­niste, elle est arrê­tée par la Gestapo. Relâchée in extre­mis grâce à la sym­pa­thie que lui témoi­gne­ra un agent peu zélé, elle décide de quit­ter l’Allemagne sur-le-champ et rejoint Paris, où elle reprend son acti­vi­té mili­tante. Quelques années plus tard, en mai 1940, c’est la France qui l’interne au titre d’« enne­mi exté­rieur » dans le camp de Gurs dont elle réchap­pe­ra, encore une fois de jus­tesse, au béné­fice d’un flot­te­ment dans les rela­tions diplo­ma­tiques entre la France et l’Allemagne. Plus chan­ceuse que son ami Walter Benjamin (qui se sui­cide à la fron­tière espa­gnole, pour ne pas subir le rapa­trie­ment en France qui lui a été annon­cé), elle par­vient à pas­ser, avec son second mari, de Marseille à Lisbonne, puis à embar­quer en mai 1941 pour les États-Unis, où la paria qu’elle était en Europe devien­dra apa­tride.

« Heureux celui qui n’a pas de patrie »

À New York, Arendt se plonge dans la rédac­tion de l’ouvrage monu­men­tal qu’elle met­tra dix ans à écrire et qui contri­bue­ra à la rendre célèbre : Les Origines du tota­li­ta­risme. Sa paru­tion, en 1951, donne la mesure du par­cours intel­lec­tuel de cette femme qui, vingt ans plus tôt, alors qu’elle sou­te­nait sa thèse sur « Le concept d’amour chez saint Augustin », se des­ti­nait à une car­rière uni­ver­si­taire de phi­lo­sophe. Emportée par les vents de l’Histoire loin de la « vie de l’esprit11Elle y revien­dra tar­di­ve­ment, néan­moins, puisque La Vie de l’esprit est le titre de son der­nier ouvrage, inache­vé. », elle se consacre désor­mais à la com­pré­hen­sion de ces « sombres temps » dont elle a été témoin, à com­men­cer par cet « évé­ne­ment inouï » qu’a été le sys­tème tota­li­taire. L’une des grandes thèses défen­dues dans cet ouvrage est que l’antisémitisme, l’impérialisme et le tota­li­ta­risme (sujets res­pec­tifs des trois tomes qui le com­posent) ont été les consé­quences dra­ma­tiques de la crise du modèle qui a struc­tu­ré toute la poli­tique euro­péenne moderne, à savoir l’État-nation. Ce modèle est éga­le­ment res­pon­sable du carac­tère « inso­luble12« [Le] pro­blème des apa­trides […], dans un monde de nations sou­ve­raines, est inso­luble » (H. Arendt, « Une patience active », in Écrits juifs, Paris, Fayard, 2011). » du pro­blème des apa­trides, ces sans-droits vivant sur un sol natio­nal étran­ger, dont Arendt fait direc­te­ment l’expérience à cette époque. C’est que, dans le cadre poli­tique de l’État-nation, la recon­nais­sance d’un droit dérive néces­sai­re­ment du prin­cipe de natio­na­li­té ; pas de droits de l’homme en géné­ral, en somme, anté­rieurs aux (et indé­pen­dants des) droits du citoyen, si ce n’est dans une décla­ra­tion abs­traite, vouée à l’impuissance puis­qu’à jamais sépa­rée des États, qui sont les seuls garants du « droit d’avoir des droits ». L’expérience de l’exil est à cet égard, pour Arendt comme pour tant d’autres, une expé­rience para­doxale : avec sa citoyen­ne­té, c’est de son sta­tut de sujet de droit tout entier dont elle est dépouillée — alors même que c’est quand il n’est plus « citoyen » que l’homme devrait jus­te­ment pou­voir faire valoir des « droits de l’homme ». « Si un être humain perd son sta­tut poli­tique [comme c’est le cas de l’apatride, ndla], il devrait, en fonc­tion des consé­quences inhé­rentes aux droits propres et inalié­nables de l’homme, tom­ber dans la situa­tion pré­cise que les décla­ra­tions de ces droits géné­raux ont pré­vue. En réa­li­té, c’est le contraire qui se pro­duit. Il semble qu’un homme qui n’est rien d’autre qu’un homme a pré­ci­sé­ment per­du les qua­li­tés qui per­mettent aux autres de le trai­ter comme leur sem­blable », à savoir le sta­tut de res­sor­tis­sant natio­nal.

Walter Benjamin (DR)

Perçu par Arendt comme la cause de son exil et de sa situa­tion irré­gu­lière, l’État-nation fait l’objet de cri­tiques pro­fondes et récur­rentes de sa part. Ce modèle, issu de la théo­rie poli­tique moderne, repose sur un idéal d’unification du peuple en « nation », per­mise par la cen­tra­li­sa­tion du pou­voir sou­ve­rain dans un État. Il a été théo­ri­sé en réponse au pro­blème fon­da­men­tal qui a tra­ver­sé toute la phi­lo­so­phie poli­tique moderne, à savoir : « Comment consti­tuer une sin­gu­la­ri­té à par­tir d’une plu­ra­li­té — c’est-à-dire, dans les termes de Rousseau : “réunir une mul­ti­tude en un corps” ?13Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 7 : « Du sou­ve­rain ». ». Pour qu’une masse se consti­tue en peuple, pour que des élé­ments épars et amorphes se ras­semblent en corps social orga­ni­sé, pour que la mul­ti­tude se mue en uni­té stable, en somme, il faut en pas­ser par la fon­da­tion d’une enti­té poli­tique trans­cen­dante : l’État. Mais Arendt n’a pas de mots assez durs pour qua­li­fier cette idée d’État sou­ve­rain, aux consé­quences « fatales », « pernicieuse[s] », « dangereuse[s] » poli­ti­que­ment. La men­tion de Rousseau n’est pas inno­cente : il est celui qui, à ses yeux, en a pro­po­sé la for­mu­la­tion la plus ache­vée, la plus abou­tie. Dans son trai­té Du contrat social, Rousseau sou­tient en effet qu’une mul­ti­tude (à l’état « natu­rel ») se mue en peuple (dans l’état « social ») lorsqu’elle est capable de faire émer­ger, sur le modèle de la volon­té indi­vi­duelle, une « volon­té géné­rale », et de s’exprimer ain­si comme d’une seule voix14La méta­phore de l’unisson est de Rousseau lui-même : « Plus le concert règne dans les assem­blées, c’est-à-dire plus les avis approchent de l’unanimité, plus aus­si la volon­té géné­rale est domi­nante ; mais les longs débats, les dis­sen­sions, le tumulte, annoncent […] le déclin de l’État » (Du contrat social, livre IV, chap. 2 : « Des suf­frages »). au sujet de son deve­nir com­mun, de se mou­voir dans cette direc­tion comme un seul corps. Pour Arendt, cet idéal de la nation « une et indi­vi­sible » est un fan­tasme, d’abord, puisqu’il sup­pose une homo­gé­néi­té chez ce « peuple » qui lui est étran­gère, niant ain­si la plu­ra­li­té fon­da­men­tale de toute com­mu­nau­té politique15Arendt mul­ti­plie, au fil de ses ouvrages, les variantes de cette idée qui ouvre La Condition de l’homme moderne et qui rend compte de « la condi­tion humaine de la plu­ra­li­té » : « Ce sont des hommes et non pas l’Homme qui vivent sur terre et habitent le monde. […] Cette plu­ra­li­té est spé­ci­fi­que­ment la condi­tion […] de toute vie poli­tique » (H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961).. Mais l’idéal de la nation est aus­si, et sur­tout, un fan­tasme dan­ge­reux, puisqu’il implique, pour être opé­ra­toire, de se consti­tuer contre ce qui dif­fère, ce qui diverge, ce qui est sus­cep­tible de bri­ser son uni­té intrin­sèque. Ce n’est pas à autre chose qu’ont été confron­tés les Juifs d’Europe, quand les États-nations qui les héber­geaient comme des « corps étran­gers » leur ont pro­po­sé de choi­sir entre l’assimilation et l’expulsion — ou, pire, l’ex­ter­mi­na­tion. Ce n’est pas non plus pour d’autres rai­sons qu’Arendt s’est alar­mée de la tour­nure natio­na­liste prise par le mou­ve­ment sio­niste dans l’après-guerre : Israël ne pou­vait, dans ces condi­tions, que repro­duire, sur le ter­ri­toire pales­ti­nien, les erreurs dra­ma­tiques des États-nations euro­péens et endos­ser leur fer­veur impé­ria­liste.

« Arendt s’attaque au lieu com­mun […] que toute com­mu­nau­té poli­tique est faite de ceux qui gou­vernent et de ceux qui sont gou­ver­nés. »

Réduite à la condi­tion d’apatridie du fait des consé­quences de ce modèle poli­tique, Arendt fait le choix de demeu­rer indé­pen­dante de toute nation pen­dant près de quinze ans. En 1951, cepen­dant, elle adopte la natio­na­li­té amé­ri­caine. Après son exil for­cé, la reven­di­ca­tion d’appartenir désor­mais à un État fédé­ral fait sens pour elle, dans la mesure où le modèle théo­rique sur lequel il est fon­dé prend le contre-pied de son homo­logue natio­nal. La Révolution amé­ri­caine dont il est issu, loin de viser l’unité trans­cen­dante de la nation comme l’a fait la Révolution fran­çaise — héri­tière en cela de la pen­sée rous­seauiste — a fait le choix d’inscrire le prin­cipe de plu­ra­li­té au cœur de sa consti­tu­tion. Pour autant, au-delà de la valeur sym­bo­lique de cette « fon­da­tion », les États-Unis dont Arendt est la contem­po­raine sont loin de consti­tuer un modèle poli­tique à ses yeux. Malgré leur orga­ni­sa­tion fédé­rale, les États-Unis se sont dotés du même régime de gou­ver­ne­ment que celui des États-nations euro­péens, lequel passe par l’élection et la repré­sen­ta­tion, par la sépa­ra­tion hié­rar­chique, donc, entre des gou­ver­nants et des gou­ver­nés. La cri­tique du carac­tère hié­rar­chique et domi­na­teur du sys­tème élec­to­ral est inti­me­ment liée à celle de la théo­rie rous­seauiste de la sou­ve­rai­ne­té. Synonyme de contrôle, de puis­sance, la notion même de sou­ve­rai­ne­té enve­loppe le germe de la domi­na­tion. Qu’est-ce, en effet, qu’un homme sou­ve­rain, si ce n’est un homme qui com­mande, un homme qui impose sa volon­té ? À par­tir de là, les efforts de Rousseau pour trans­fé­rer cette sou­ve­rai­ne­té à la socié­té civile tout entière, pour la répar­tir éga­le­ment entre tous les sujets, est vain : le vice est struc­tu­rel, et le « gou­ver­ne­ment démo­cra­tique » recher­ché est une « évi­dente impos­ture », si ce n’est une contra­dic­tion dans les termes16« L’électeur peut seule­ment accep­ter ou refu­ser de rati­fier un choix qui […] se fait sans lui » ; « Même s’il y a com­mu­ni­ca­tion entre élus et élec­teurs, entre nation et Parlement, […] cette com­mu­ni­ca­tion n’a jamais lieu entre égaux, mais entre ceux qui aspirent à gou­ver­ner et ceux qui consentent à se lais­ser gou­ver­ner » (H. Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », in Essai sur la révo­lu­tion, Paris, Gallimard, 2013).. Car la fon­da­tion de l’État-nation est indis­so­ciable de l’érection des indi­vi­dus en sujets, pré­ci­sé­ment, les­quels, s’ils acceptent de se sou­mettre à la puis­sance éta­tique parce qu’ils semblent, ce fai­sant, « n’obéi[r] pour­tant qu’à [eux]-même[s]17Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 6 : « Du pacte social ». », acceptent néan­moins de le faire sur la base de la recon­nais­sance d’un pou­voir qui s’impose, quoiqu’il s’impose à tous. Il appa­raît alors que, pour Rousseau — et pour détour­ner la for­mule d’Erich Mühsam —, « La liber­té de cha­cun [s’acquiert] par la sujé­tion de tous ».

Pensées an-archiques

Arendt repren­drait bien plu­tôt à son compte la tour­nure liber­taire de la for­mule ori­gi­nale de Mühsam, qui pro­clame « La liber­té de cha­cun par la liber­té de tous ». Dans l’essai « Qu’est-ce que la liber­té ? » qui expose ses thèses et cri­tiques à ce sujet, elle écrit que, alors qu’elles sont appa­riées dans la théo­rie poli­tique moderne clas­sique, « La liber­té et la sou­ve­rai­ne­té sont si peu iden­tiques qu’elles ne peuvent même pas exis­ter simul­ta­né­ment » ; ain­si, « Si les hommes veulent être libres, c’est pré­ci­sé­ment à la sou­ve­rai­ne­té qu’ils doivent renon­cer ». « An-archiste », Arendt l’est mani­fes­te­ment au sens lit­té­ral et éty­mo­lo­gique du terme. De même que Proudhon lut­tait, en son temps, contre le pré­ju­gé selon lequel « le gou­ver­ne­ment est indis­pen­sable à la socié­té18Proudhon, Confessions d’un révo­lu­tion­naire. », de même Arendt s’attaque-t-elle au « lieu com­mun […] que toute com­mu­nau­té poli­tique est faite de ceux qui gou­vernent et de ceux qui sont gou­ver­nés ». L’un et l’autre refusent la réduc­tion de la poli­tique à sa dimen­sion hié­rar­chique, à sa fonc­tion de com­man­de­ment, qui est conte­nue dans les termes grecs d’arkhê et de kra­tos — qui dési­gnent le pou­voir et inter­viennent dans la construc­tion de mots comme la monarchie, l’oligarchie, l’aristocra­tie ou la démocra­tie. Pour Arendt, la poli­tique est même, au sens strict, fon­da­men­ta­le­ment an-archique ; elle affleure pré­ci­sé­ment lorsqu’une com­mu­nau­té choi­sit un mode d’organisation éga­li­taire rom­pant radi­ca­le­ment avec les logiques « ‑archiques » ou « ‑cra­tiques ». C’est ce que donne à voir l’expérience grecque de l’iso­no­mie19Le terme « iso­no­mie » désigne éty­mo­lo­gi­que­ment le prin­cipe ou la règle de l’é­ga­li­té. Le régime « démo-cra­tique » qui l’a ins­tau­ré à Athènes était, de ce point de vue, mal nom­mé : « La polis pas­sait pour être une iso­no­mie et non une démo­cra­tie. Exprimant le règne de la majo­ri­té, le règne de la mul­ti­tude, ce mot de démo­cra­tie avait été for­gé pré­ci­sé­ment par les adver­saires de l’isonomie » (H. Arendt, Essai sur la révo­lu­tion, op. cit.). : « Depuis Hérodote, elle était conçue comme une forme d’organisation poli­tique dans laquelle les citoyens vivaient ensemble dans un état de non-domi­na­tion (no-rule), sans dis­tinc­tion entre gou­ver­nants et gou­ver­nés20« Je ne veux ni com­man­der, ni être com­man­dé », clame le défen­seur de la démo­cra­tie dans le célèbre pas­sage d’Hérodote sur les consti­tu­tions (Histoires, livre III, § 80–82).. Le terme d’isonomie expri­mait cette notion de non-domi­na­tion ; […] la notion d’autorité (l’“-archie” dans monar­chie et oli­gar­chie ou la “-cra­tie” dans démo­cra­tie) en était tota­le­ment absente. »

Rosa Luxemburg (DR)

L’expérience démo­cra­tique grecque, si élo­quente soit-elle, n’est pas pour autant la seule digne d’être mobi­li­sée pour illus­trer l’idéal an-archique arend­tien de la com­mu­nau­té poli­tique. D’autres épi­sodes de l’Histoire ont témoi­gné de la pos­si­bi­li­té de fon­der un nou­veau mode d’organisation poli­tique non-gou­ver­ne­men­tal, non-hié­rar­chique, non-ver­ti­cal ; ce sont les Conseils. « Rien […] ne contre­dit plus net­te­ment les vieilles idées admises sur les ten­dances “natu­relles” à l’anarchie [au sens péjo­ra­tif de “chaos”, dans l’usage cou­rant, ndla] et au non-res­pect des lois chez un peuple lais­sé à l’abri de la contrainte de son gou­ver­ne­ment que l’émergence des Conseils, les­quels, où qu’ils soient appa­rus […] se sont employés à réor­ga­ni­ser la vie poli­tique et éco­no­mique du pays et à éta­blir un ordre nou­veau. » En néga­tif du long récit lumi­neux tra­cé par l’histoire des États-nations, Arendt fait poindre des zones d’ombre, des brèches, des inter­rup­tions pro­fondes ; ce qu’elle appelle des « tré­sors per­dus ». Pêle-mêle, il s’agit du pro­jet de « répu­bliques élé­men­taires » dans la Révolution amé­ri­caine nais­sante21« Jefferson savait per­ti­nem­ment lui-même que ce qu’il pro­po­sait pour le “salut de la République”, c’était en réa­li­té le salut de l’esprit révo­lu­tion­naire à tra­vers la République. Ses réflexions sur le sys­tème des dis­tricts com­men­çaient tou­jours par rap­pe­ler com­bien “l’élan don­né à notre révo­lu­tion à ses débuts” était rede­vable aux “petites répu­bliques”, qui avaient “plon­gé la nation entière dans une action pleine d’énergie” […], “l’énergie de cette orga­ni­sa­tion” étant telle qu’il “n’était pas d’individu dans leurs États qui ne se fût pas jeté à corps per­du dans l’action” » (H. Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », op. cit.)., de la révo­lu­tion fran­çaise de 1848, de la Commune de Paris, de la révo­lu­tion russe de 1905, puis des Soviets de février 1917, des Räte de la révo­lu­tion alle­mande de 1918–19, de l’insur­rec­tion de Budapest de 1956 ou encore du Printemps de Prague de 1968. Tous ces épi­sodes, sans cesse allé­gués par Arendt, ont en com­mun l’émergence spon­ta­née de conseils révo­lu­tion­naires (civils, ouvriers, mili­taires, artis­tiques, étu­diants ou autre), « à savoir cette même orga­ni­sa­tion qui émerge […] toutes les fois qu’on laisse le peuple, l’espace de quelques jours, quelques semaines ou quelques mois, pour­suivre ses propres objec­tifs poli­tiques sans qu’un gou­ver­ne­ment (ou un pro­gramme de par­ti) lui soit impo­sé d’en haut ». « Trésors per­dus » du pas­sé, englou­tis par la longue hégé­mo­nie des États-nations, ces expé­riences peuvent néan­moins jeter une lumière nou­velle sur le pré­sent. Loin de la sou­ve­rai­ne­té natio­na­liste, c’est cette démo­cra­tie de Conseils, cette « auto-admi­nis­tra­tion coopé­ra­tive » qu’Arendt aurait notam­ment sou­hai­té voir s’établir en Palestine : « Une auto-admi­nis­tra­tion locale et des conseils muni­ci­paux et ruraux judéo-arabes, à une échelle res­treinte et en aus­si grand nombre que pos­sible, sont les seules mesures poli­tiques réa­listes qui puissent conduire en défi­ni­tive à l’émancipation poli­tique de la Palestine. »

« Au sein du conseil révo­lu­tion­naire, l’homme fait l’expérience de sa propre liber­té parce qu’il fait l’expérience de sa propre ini­tia­tive, de sa propre spon­ta­néi­té. »

Ce qui fas­cine Arendt dans ce modèle des Conseils22Dans une lettre à K. Blumenfeld datant du 16 décembre 1957, Arendt pré­sente son texte « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise » comme un « hymne au sys­tème des Conseils »., c’est sa dimen­sion pro­fon­dé­ment révo­lu­tion­naire. Brusquement, l’ambition des indi­vi­dus qui y prennent part outre­passe les reven­di­ca­tions éco­no­miques ou sociales qui devaient abou­tir à l’amélioration, dans la socié­té pré­sente, des condi­tions de vie des tra­vailleurs, pour prendre à bras le corps la ques­tion de leur éman­ci­pa­tion poli­tique, et chan­ger en pro­fon­deur les struc­tures de la socié­té. Dans ces « “révolution[s] spontanée[s]” à la Rosa Luxemburg », un peuple oppri­mé se « soulèv[e] sou­dain, lut­tant pour la liber­té et pra­ti­que­ment pour rien d’autre ». Le nom de Rosa Luxemburg n’est que peu de fois men­tion­né, mais ses réflexions imprègnent à l’évidence celles d’Arendt. Celle que ses étu­diants sur­nom­maient « Rosa » et dont un cha­pitre de ses Vies poli­tiques est consa­cré à la bio­gra­phie de la mili­tante spar­ta­kiste, a plei­ne­ment fait sienne « sa vision péné­trante de la nature de l’action poli­tique » : « Elle avait appris, et c’est le point essen­tiel, auprès des conseils révo­lu­tion­naires de tra­vailleurs (les soviets) qu’“une bonne orga­ni­sa­tion ne pré­cède pas l’action, mais en est le pro­duit”, que “l’organisation de l’action révo­lu­tion­naire peut et doit être apprise dans la révo­lu­tion elle-même, de même qu’on ne peut apprendre à nager que dans l’eau” ; que les révo­lu­tions ne sont “faites” par per­sonne, mais éclatent “spon­ta­né­ment”, et que “les forces qui contraignent à l’action” viennent tou­jours “d’en bas”. » Critiquant le mar­xisme — quoique de l’intérieur — comme le fera Arendt après elle, Rosa Luxemburg théo­rise l’action pro­pre­ment poli­tique comme praxis révo­lu­tion­naire. À la dif­fé­rence de la théo­rie mar­xiste ortho­doxe, l’ob­jec­tif de la révo­lu­tion n’est pas situé en dehors de cette der­nière — dans la conquête et le retour­ne­ment, au pro­fit des classes labo­rieuses, d’un pou­voir cen­tral domi­na­teur et violent —, mais en elle-même, dans l’élaboration d’un nou­veau type de pou­voir. Ce pou­voir, le seul pou­voir poli­tique légi­time car non-hié­rar­chique, est « insé­pa­rable de l’existence des com­mu­nau­tés poli­tiques » et « cor­res­pond à l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concer­tée ». Les moments révo­lu­tion­naires qui le découvrent sont des « tré­sors » car ils ins­crivent dans la chair des pro­ta­go­nistes le sen­ti­ment de joie23Cette joie est ce que le XVIIIe siècle avait appe­lé le « bon­heur public » ou que Benjamin Constant qua­li­fiait de « liber­té des Anciens ». Arendt fait ce com­men­taire des mou­ve­ments de pro­tes­ta­tion étu­diante du début des années 1970 : « Participer à la vie publique donne accès à une dimen­sion de l’expérience humaine qui, sinon, demeu­re­rait incon­nue, et […] cette expé­rience est en quelque sorte insé­pa­rable du “bon­heur” com­plet » (« Politique et révo­lu­tion », entre­tien avec Aldebert Reif pour la New York Review of Books, 12 avril 1971). que pro­cure cette expé­rience poli­tique par excel­lence qu’est l’action. Au sein du Conseil, l’homme fait l’expérience de sa propre liber­té parce qu’il fait celles de sa propre ini­tia­tive, de sa propre spon­ta­néi­té. Au sein du Conseil, le citoyen se per­çoit dans l’espace public comme « par­ti­ci­pant » en pre­mière per­sonne et non seule­ment comme « repré­sen­té » — l’action elle-même res­tant, par ailleurs, « la pré­ro­ga­tive du gou­ver­ne­ment ». Au sein du Conseil, en somme, l’individu assume de faire peser sur ses propres épaules la charge fra­gile du « monde com­mun ».

Arendt n’a jamais reven­di­qué pour son compte aucune éti­quette. Son œuvre et sa pen­sée, à l’image de ses enga­ge­ments, se sont consti­tuées dans la coïn­ci­dence la plus étroite avec ses expé­riences vécues, avec toutes les ambi­guï­tés et les com­plexi­tés que peut char­rier l’existence. Celle qui refu­sait le qua­li­fi­ca­tif de « phi­lo­sophe » aimait à répé­ter que, contrai­re­ment au vieil adage aris­to­té­li­cien qui déclare « Socrate m’est cher, Platon m’est cher, mais la véri­té m’est encore plus chère », elle ne serait jamais prête à sacri­fier, dans l’activité de pen­sée, « l’amitié, l’ouverture au monde et, fina­le­ment, le véri­table amour des hommes » à la pri­mau­té d’une véri­té abso­lue. En l’occurrence, ses amis24Le qua­li­fi­ca­tif d’« amis » est impor­tant : il s’agit d’une affi­ni­té choi­sie et non d’une affi­ni­té sup­po­sée natu­relle, don­née. Dans une lettre fameuse à Gershom Scholem, qui lui repro­chait, à la lec­ture de ses thèses sur Eichmann, d’avoir per­du son « amour du peuple juif », Arendt répond : « Vous avez tout à fait rai­son : je n’ai jamais “aimé” de toute ma vie quelque peuple ou quelque col­lec­ti­vi­té que ce soit […]. Je n’aime effec­ti­ve­ment que mes amis et je suis abso­lu­ment inca­pable de tout autre amour » (Lettre du 20 juillet 1963)., ceux qu’elle a choi­sis comme « com­pa­gnons par­mi les hommes » témoignent pour elle de ses affi­ni­tés théo­riques. Outre la culture mar­xiste trans­mise par ses maris, à par­tir de laquelle — et par­fois contre laquelle — elle pen­se­ra toute sa vie, c’est bien une sen­si­bi­li­té anar­chiste ou socia­liste liber­taire qui se dégage de son ami­tié (réelle ou intellectuelle25Dans un éloge de l’« huma­nisme » romain, Arendt écrit que cet idéal consiste à « [savoir] choi­sir ses com­pa­gnons par­mi les hommes, les choses, les pen­sées, dans le pré­sent comme dans le pas­sé » (« La Crise de la culture », in La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1989).) avec Bernard Lazare, Rosa Luxemburg, Martin Buber, Bertolt Brecht ou Walter Benjamin. Gageons que ces ami­tiés — sans doute bien davan­tage que ceux qui, dans les camps libé­raux ou conser­va­teurs, s’en reven­diquent aujourd’hui — per­mettent de com­prendre avec un peu plus de jus­tesse la per­son­na­li­té et la pen­sée d’Hannah Arendt.


BIBLIOGRAPHIE

Les cita­tions d’Arendt pro­viennent des ouvrages sui­vants :

Pour la pre­mière par­tie (« Itinéraire d’une paria ») : La Crise de la culture (édi­tions Gallimard, 1989, Préface : « La brèche entre le pas­sé et le futur »), Rahel Varnhagen. La Vie d’une Juive alle­mande à l’é­poque du roman­tisme (édi­tions Pocket, 1994), Vies poli­tiques, (édi­tions Gallimard, 1986, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing ») et Écrits juifs (édi­tions Fayard, 2011, « Un guide pour la jeu­nesse : Martin Buber », « Le Juif comme paria : une tra­di­tion cachée », « Pour sau­ver le foyer natio­nal juif. Il est encore temps », « Réexamen du sio­nisme » et « Herzl et Lazare »).

Pour la deuxième par­tie (« Heureux celui qui n’a pas de patrie ») : Les Origines du tota­li­ta­risme (édi­tions Gallimard, 2002, t. II : « L’Impérialisme »), Journal de pen­sée (édi­tions Seuil, 2005), La Crise de la culture (édi­tions Gallimard, 1989, « Qu’est-ce que la liber­té ? »).

Pour la troi­sième par­tie (« Pensées an-archiques ») : La Condition de l’homme moderne (édi­tions Calmann-Lévy, 1961), Essai sur la révo­lu­tion (Gallimard, 2013, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du »), Les Origines du tota­li­ta­risme (édi­tions Gallimard, 2002, « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise »), Vies poli­tiques, (édi­tions Gallimard, 1986, « Rosa Luxemburg ») et Du men­songe à la vio­lence (édi­tions Pocket, 1989, « De la vio­lence »).


REBONDS

☰ Lire notre abé­cé­daire de Cornelius Castoriadis, février 2018
☰ Lire notre article : « Castoriadis ou l’autonomie radi­cale », Galaad Wilgos, juillet 2017
☰ Lire notre article : « Erich Mühsam — la liber­té de cha­cun par la liber­té de tous », Émile Carme, mars 2017
☰ Lire notre article : « L’émancipation comme pro­jet poli­tique », Julien Chanet, novembre 2016
☰ Lire notre abé­cé­daire de Rosa Luxemburg, octobre 2016
☰ Lire le texte inédit de Daniel Bensaïd, « Du pou­voir et de l’État », avril 2015
☰ Lire notre article : « Rosa Luxemburg, une vie », Max Leroy, mars 2015
☰ Lire notre entre­tien avec Daniel Colson : « L’anarchisme est extrê­me­ment réa­liste », février 2015

NOTES   [ + ]

1.La rela­tion d’Arendt avec Heidegger, qui s’est lar­ge­ment com­pro­mis avec le régime nazi, est par­fois bran­die pour dis­cré­di­ter, en bloc et sans autre forme de pro­cès, son oeuvre et sa pen­sée. Alors qu’elle a 17 ans et qu’elle arrive à Marbourg pour étu­dier la phi­lo­so­phie, elle entame effec­ti­ve­ment une rela­tion intime avec ce pro­fes­seur qui exerce une grande fas­ci­na­tion sur ses audi­teurs. Arendt met néan­moins un terme à cette rela­tion l’année sui­vante et quitte son uni­ver­si­té, pour aller suivre les cours de Husserl puis de Jaspers. Cette ren­contre a indé­nia­ble­ment mar­qué la vie de la jeune femme. Personnellement, d’abord, elle affec­tion­ne­ra tou­jours le sou­ve­nir de ce qu’Heidegger était pour elle à cette époque ; intel­lec­tuel­le­ment, ensuite, elle repren­dra le geste phi­lo­so­phique (la phé­no­mé­no­lo­gie exis­ten­tielle) ain­si que cer­tains concepts de son maître. Pour autant, l’exil d’Arendt hors d’Allemagne l’a très tôt éloi­gnée du phi­lo­sophe et de ses agis­se­ments sous le régime d’Hitler (qu’elle affir­me­ra ne pas com­prendre et qu’elle lui repro­che­ra lors d’une der­nière entre­vue). Par ailleurs, la pen­sée d’Arendt — comme toute pen­sée, au demeu­rant — s’est affir­mée en s’émancipant de celle de ses maîtres, en s’appropriant cer­taines idées mais en les inflé­chis­sant, en les tor­dant dans sa pers­pec­tive propre. Une lec­ture atten­tive des oeuvres d’Arendt et une com­pré­hen­sion authen­tique de ses thèses inva­lident clai­re­ment l’i­dée de sa stricte subor­di­na­tion théo­rique à celles de Heidegger.
2.La para­bole en ques­tion est la der­nière his­toire de la série « Notes des années 1920 », inti­tu­lée « HE ». L’expression « brèche entre pas­sé et futur » est celle qui donne son titre — bien mal tra­duit — à l’ou­vrage La Crise de la culture (en anglais Between Past and Future).
3.Lettre à Karl Jaspers du 4 mars 1951.
4.Entretien avec G. Gaus, 1964.
5.Cf. l’ouvrage de Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la phi­lo­so­phie poli­tique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006.
6.Cf. : « Si je sou­ligne si expli­ci­te­ment mon appar­te­nance au groupe des Juifs tôt chas­sés d’Allemagne, c’est que […], pen­dant de nom­breuses années, j’ai consi­dé­ré que la seule réponse adé­quate à la ques­tion “qui êtes-vous ?” était : “une Juive”. Seule cette réponse tenait compte de la réa­li­té de la per­sé­cu­tion » (H. Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing » in Vies poli­tiques, Paris, Gallimard, 1986).
7.Entretien avec G. Gaus, 1964.
8.Le mot « paria », qui désigne à l’origine les intou­chables, ceux qui sont exclus du sys­tème de castes en Inde, est ensuite employé pour dési­gner tout indi­vi­du ou com­mu­nau­té mis au banc de l’humanité du fait de son « impu­re­té » pré­su­mée.
9.Entretien avec G. Gaus, 1964.
10.Le sio­nisme, qui appa­raît au XIXe siècle et englobe à l’origine une mul­ti­tude de cou­rants (par­fois radi­ca­le­ment oppo­sés dans leurs moti­va­tions et leurs ambi­tions), se res­serre étroi­te­ment, en réac­tion au géno­cide des Juifs d’Europe durant la Seconde Guerre mon­diale, autour d’une mou­vance natio­na­liste. À par­tir de cet évé­ne­ment — et du trau­ma­tisme qu’il a engen­dré — l’exigence sio­niste maxi­male, à savoir l’établissement d’un État juif sou­ve­rain, devient l’exigence mini­male, et tous ceux qui n’en par­tagent pas les fon­de­ments sont consi­dé­rés comme des enne­mis de la cause juive. En dénon­çant très tôt les dérives du mou­ve­ment sio­niste natio­na­liste et en se déso­li­da­ri­sant de ses actions, Arendt elle-même a fait l’objet d’accusations d’antisémitisme, y com­pris de la part de son ami Gershom Scholem, qui la traite, dans une lettre du 28 jan­vier 1946, de « trots­kiste anti­sio­niste ».
11.Elle y revien­dra tar­di­ve­ment, néan­moins, puisque La Vie de l’esprit est le titre de son der­nier ouvrage, inache­vé.
12.« [Le] pro­blème des apa­trides […], dans un monde de nations sou­ve­raines, est inso­luble » (H. Arendt, « Une patience active », in Écrits juifs, Paris, Fayard, 2011).
13.Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 7 : « Du sou­ve­rain ».
14.La méta­phore de l’unisson est de Rousseau lui-même : « Plus le concert règne dans les assem­blées, c’est-à-dire plus les avis approchent de l’unanimité, plus aus­si la volon­té géné­rale est domi­nante ; mais les longs débats, les dis­sen­sions, le tumulte, annoncent […] le déclin de l’État » (Du contrat social, livre IV, chap. 2 : « Des suf­frages »).
15.Arendt mul­ti­plie, au fil de ses ouvrages, les variantes de cette idée qui ouvre La Condition de l’homme moderne et qui rend compte de « la condi­tion humaine de la plu­ra­li­té » : « Ce sont des hommes et non pas l’Homme qui vivent sur terre et habitent le monde. […] Cette plu­ra­li­té est spé­ci­fi­que­ment la condi­tion […] de toute vie poli­tique » (H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961).
16.« L’électeur peut seule­ment accep­ter ou refu­ser de rati­fier un choix qui […] se fait sans lui » ; « Même s’il y a com­mu­ni­ca­tion entre élus et élec­teurs, entre nation et Parlement, […] cette com­mu­ni­ca­tion n’a jamais lieu entre égaux, mais entre ceux qui aspirent à gou­ver­ner et ceux qui consentent à se lais­ser gou­ver­ner » (H. Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », in Essai sur la révo­lu­tion, Paris, Gallimard, 2013).
17.Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 6 : « Du pacte social ».
18.Proudhon, Confessions d’un révo­lu­tion­naire.
19.Le terme « iso­no­mie » désigne éty­mo­lo­gi­que­ment le prin­cipe ou la règle de l’é­ga­li­té. Le régime « démo-cra­tique » qui l’a ins­tau­ré à Athènes était, de ce point de vue, mal nom­mé : « La polis pas­sait pour être une iso­no­mie et non une démo­cra­tie. Exprimant le règne de la majo­ri­té, le règne de la mul­ti­tude, ce mot de démo­cra­tie avait été for­gé pré­ci­sé­ment par les adver­saires de l’isonomie » (H. Arendt, Essai sur la révo­lu­tion, op. cit.).
20.« Je ne veux ni com­man­der, ni être com­man­dé », clame le défen­seur de la démo­cra­tie dans le célèbre pas­sage d’Hérodote sur les consti­tu­tions (Histoires, livre III, § 80–82).
21.« Jefferson savait per­ti­nem­ment lui-même que ce qu’il pro­po­sait pour le “salut de la République”, c’était en réa­li­té le salut de l’esprit révo­lu­tion­naire à tra­vers la République. Ses réflexions sur le sys­tème des dis­tricts com­men­çaient tou­jours par rap­pe­ler com­bien “l’élan don­né à notre révo­lu­tion à ses débuts” était rede­vable aux “petites répu­bliques”, qui avaient “plon­gé la nation entière dans une action pleine d’énergie” […], “l’énergie de cette orga­ni­sa­tion” étant telle qu’il “n’était pas d’individu dans leurs États qui ne se fût pas jeté à corps per­du dans l’action” » (H. Arendt, « La Tradition révo­lu­tion­naire et son tré­sor per­du », op. cit.).
22.Dans une lettre à K. Blumenfeld datant du 16 décembre 1957, Arendt pré­sente son texte « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise » comme un « hymne au sys­tème des Conseils ».
23.Cette joie est ce que le XVIIIe siècle avait appe­lé le « bon­heur public » ou que Benjamin Constant qua­li­fiait de « liber­té des Anciens ». Arendt fait ce com­men­taire des mou­ve­ments de pro­tes­ta­tion étu­diante du début des années 1970 : « Participer à la vie publique donne accès à une dimen­sion de l’expérience humaine qui, sinon, demeu­re­rait incon­nue, et […] cette expé­rience est en quelque sorte insé­pa­rable du “bon­heur” com­plet » (« Politique et révo­lu­tion », entre­tien avec Aldebert Reif pour la New York Review of Books, 12 avril 1971).
24.Le qua­li­fi­ca­tif d’« amis » est impor­tant : il s’agit d’une affi­ni­té choi­sie et non d’une affi­ni­té sup­po­sée natu­relle, don­née. Dans une lettre fameuse à Gershom Scholem, qui lui repro­chait, à la lec­ture de ses thèses sur Eichmann, d’avoir per­du son « amour du peuple juif », Arendt répond : « Vous avez tout à fait rai­son : je n’ai jamais “aimé” de toute ma vie quelque peuple ou quelque col­lec­ti­vi­té que ce soit […]. Je n’aime effec­ti­ve­ment que mes amis et je suis abso­lu­ment inca­pable de tout autre amour » (Lettre du 20 juillet 1963).
25.Dans un éloge de l’« huma­nisme » romain, Arendt écrit que cet idéal consiste à « [savoir] choi­sir ses com­pa­gnons par­mi les hommes, les choses, les pen­sées, dans le pré­sent comme dans le pas­sé » (« La Crise de la culture », in La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1989).
Lora Mariat
Lora Mariat

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Au sommaire :
Julien, une vie française (Léon Mazas) ▽ Marseille sous les décombres (Maya Mihindou) ▽ Rencontre avec Charles Piaget ▽ La gauche face à la technique (avec François Jarrige et Alex Williams) ▽ Athènes, lignes de front (Rosa Moussaoui) ▽ Les violences sexuelles au travail (Mélanie Simon-Franza, Stéphane Simard-Fernandez) ▽ Les animaux luttent aussi (Frédéric Côté-Boudreau) ▽ Nouvelles de l'Amassada (Roméo Bondon et Jules Gras) ▽ De l'esclavage à la coopération : chronique de la dépendance (Saïd Bouamama) ▽ Un portrait de Joris Evens (Thibauld Weiler) ▽ Au nouveau Tchangarey, Niger (Adam Elhadj Saidi Aboubacar et Marie Detemple) ▽ La dernière toile (Adeline Baldacchino) ▽ « Exit la terre » (Seyhmus Dagtekin)

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