Foucault et le néolibéralisme : Daniel Zamora et Jean-Yves Pranchère [2/2]


Entretien inédit pour le site de Ballast

Second et der­nier volet de notre débat entre le socio­logue Daniel Zamora et le poli­to­logue Jean-Yves Pranchère.


[lire la pre­mière partie]


Comment, qua­si métho­do­lo­gi­que­ment, s’orienter dans l’œuvre foi­son­nante de Foucault ?

Jean-Yves Pranchère : Même si Foucault était capable d’une désin­vol­ture qui aurait for­te­ment déplu à Weber, une forme d’esprit wébé­rien — à savoir la dis­so­cia­tion entre l’im­per­son­na­li­té de l’œuvre et l’en­ga­ge­ment poli­tique assu­mé en propre par l’au­teur — se retrouve dans ce qu’on peut nom­mer la « tri­par­ti­tion » de l’œuvre de Foucault. Il y a d’abord des livres qui pré­sentent les résul­tats d’enquêtes his­to­riques sur une généa­lo­gie qui appa­rente les socié­tés indus­trielles à une « cage de fer ». Surveiller et punir et L’Histoire de la sexua­li­té, à cet égard, sont des ouvrages de même sta­tut théo­rique que L’Éthique pro­tes­tante et l’esprit du capi­ta­lisme. La forme désen­ga­gée de ces livres explique la diver­si­té de leur récep­tion et de leurs usages : Surveiller et punir a pu être lu comme un livre anti­mo­derne ou conser­va­teur aus­si bien par Philippe Ariès que par Jürgen Habermas. Parmi les héri­tiers de Weber, nous trou­vons à la fois Georg Lukacs, Carl Schmitt et Raymond Boudon ; par­mi les héri­tiers de Foucault, nous trou­vons aus­si bien Didier Eribon que François Ewald, pas­sé un temps au MEDEF, Blandine Kriegel, répu­bli­caine reven­di­quée, ou Robert Castel, l’auteur des Métamorphoses de la ques­tion sociale. On pour­rait dire que cela tient à ce que les tra­vaux de Foucault étaient, comme il l’a dit lui-même, des « boîtes à outils ». Mais cette carac­té­ri­sa­tion me semble moins exacte que celle qu’il a don­née ailleurs en disant qu’il avait pro­po­sé des « frag­ments phi­lo­so­phiques dans des chan­tiers his­to­riques ». Ces frag­ments sont ambi­gus et les chan­tiers res­tent ouverts.

« Foucault montre que le néo­li­bé­ra­lisme n’est pas un retrait de l’État mais un gou­ver­ne­ment par le mar­ché. [J.-Y.P.] »

Il y a ensuite les cours, qui sont de véri­tables labo­ra­toires de pen­sée où sont tes­tées des hypo­thèses de recherche liées à des enjeux contem­po­rains. On peut être ten­té de sous­crire à la thèse sou­te­nue par Frédéric Gros, celle de la « supé­rio­ri­té des cours » sur les livres. De fait, on trouve dans les cours nombre d’analyses qui manquent aux livres. Le cours de 1976 « Il faut défendre la socié­té » explore jusqu’au bout l’hypothèse que le droit et la poli­tique pour­raient n’être que des formes de la guerre pour consta­ter fina­le­ment que l’hypothèse est inte­nable, ce qui condui­ra à l’introduction de la notion de « gou­ver­ne­men­ta­li­té ». Le cours de 1979 est pour une part très cri­tique : Foucault montre que le néo­li­bé­ra­lisme n’est pas un retrait de l’État mais un gou­ver­ne­ment par le mar­ché. Il récuse la thèse de Hayek selon laquelle le régime tota­li­taire sovié­tique serait une hyper­tro­phie de l’État social1… Mais c’est un cours qui mani­feste aus­si une évi­dente sym­pa­thie pour les aspects « anti-nor­ma­li­sa­teurs » du néo­li­bé­ra­lisme. C’est très sen­sible lorsque Gary Becker y entre en scène et que dis­pa­raît le contre­point cri­tique qui avait jusque là accom­pa­gné l’exposé.

Et la troi­sième catégorie ?

Jean-Yves Pranchère : Les inter­ven­tions poli­tiques. Celles-ci sont le plus sou­vent « stra­té­giques » : Foucault vise à pro­duire des effets sus­cep­tibles de trans­for­mer un champ de force. Il ajuste par­fois son dis­cours à ce que son public est capable d’entendre, en pro­dui­sant des énon­cés instables, dont le sens est contex­tuel, qui « tordent » le lan­gage domi­nant de façon à ser­vir de levier pour ren­ver­ser les convic­tions d’une cer­taine audience. Certaines de ses inter­ven­tions viru­lentes contre l’humanisme dans les années 1960 sont dif­fi­ci­le­ment intel­li­gibles si on ne se sou­vient pas que « l’humanisme » était alors incar­né par Roger Garaudy, qui était un pen­seur offi­ciel du PCF (et qui a fini depuis dans les eaux du néga­tion­nisme). On sait que Foucault ne vou­lait pas être un « intel­lec­tuel uni­ver­sel » (à l’image de Sartre, défen­seur d’une vision tota­li­sante du monde), mais un « intel­lec­tuel spé­ci­fique », inter­ve­nant à par­tir de ses recherches sur des enjeux locaux et déter­mi­nés. Il reste que l’intellectuel, en tant que tel, se risque au-delà de ce qu’il sait stric­te­ment pour prendre posi­tion dans les conflits du pré­sent. Ce risque est néces­saire : il est consti­tu­tif de la poli­tique, ce pour­quoi Aristote pen­sait que celle-ci était le domaine de la phro­nè­sis, de la « pru­dence » comme dis­cer­ne­ment. S’il manque de phro­nè­sis, l’intellectuel spé­ci­fique n’est pas mieux pro­té­gé que l’intellectuel géné­ral contre de lourdes erreurs de juge­ment : Foucault l’apprit à ses dépens lors de la révo­lu­tion iranienne2. Du moins se rétrac­ta-t-il, tan­dis que Weber ne renia jamais les atroces posi­tions natio­na­listes qu’il adop­ta lors de la guerre de 1914–18.

[Jean-Yves Pranchère (Laurent Gilson | Ballast)]

Daniel, cer­tains de vos cri­tiques pointent jus­te­ment le fait que vous don­nez un sta­tut plus ou moins égal à tous les textes…

Daniel Zamora : Oui, on m’a beau­coup repro­ché la diver­si­té des sources. Qu’il aurait fal­lu trai­ter les entre­tiens, les cours ou les livres dif­fé­rem­ment… Mais je ne suis pas tota­le­ment convain­cu de cela. Ils ont bien enten­du des sta­tuts par­ti­cu­liers, mais c’est, en un sens, le cas de n’importe quel texte. Chaque texte, peu importe ses moda­li­tés, se réfère à des contextes, des impé­ra­tifs et des contraintes dif­fé­rentes qu’on se doit de recons­truire sous peine de pas­ser à côté de la spé­ci­fi­ci­té de l’intervention. Par ailleurs, il me semble que ces for­mats divers s’éclairent l’un l’autre, offrant dif­fé­rents élé­ments sur les pro­blé­ma­tiques que Foucault choi­sit afin d’interroger son pré­sent. Ce n’est qu’en jux­ta­po­sant ses cours, ses confé­rences et inter­views aux livres qu’on peut sai­sir que la volon­té de réin­ven­ter la sub­jec­ti­vi­té moderne tra­verse toute son Histoire de la sexua­li­té. Foucault veut faire de l’antiquité un labo­ra­toire pour trou­ver, voire pour expé­ri­men­ter, des alter­na­tives à l’her­mé­neu­tique de soi. Et cela est plus visible dans cer­taines confé­rences ou inter­views, où il fait le lien avec son pré­sent de manière plus expli­cite. Il n’y a pas chez Foucault d’un côté des ouvrages qui seraient pure­ment « aca­dé­miques », moti­vés par une simple libi­do scien­di [désir de connaître, ndlr] et, de l’autre, des expé­ri­men­ta­tions plus « libres ». Ses livres sont d’emblée autant d’outils pour, dit-il, « dyna­mi­ter » son pré­sent. Raison pour laquelle il admet­tra régu­liè­re­ment qu’il n’est pas un his­to­rien et qu’il « sélec­tionne » ce qui l’intéresse dans le pas­sé dans le but de pro­vo­quer « une inter­fé­rence entre notre réa­li­té et ce que nous savons de notre his­toire pas­sée ». De mobi­li­ser le pas­sé afin de trans­for­mer le pré­sent. En ce sens, il y a un lien évident entre l’intérêt que Foucault porte à l’Antiquité, sa volon­té de réin­ven­ter la sub­jec­ti­vi­té au len­de­main de Mai 68 et le regard qu’il por­te­ra sur la gou­ver­ne­men­ta­li­té néo­li­bé­rale. Tous trois offrent des outils pour élar­gir les espaces où l’on peut faire pro­li­fé­rer des expé­ri­men­ta­tions autonomes.

« Il n’y a donc pas, pour Foucault, d’op­po­si­tion entre la sty­li­sa­tion de l’exis­tence et le néo­li­bé­ra­lisme mais, au contraire, des affi­ni­tés évi­dentes. [D.Z.] »

Jean-Yves Pranchère : Je suis d’accord ! Mais cela ne sup­prime pas la dif­fé­rence entre les cours, qui ont un carac­tère expé­ri­men­tal, et les livres, qui sont beau­coup plus cal­cu­lés. Quand Foucault rédige le résu­mé de son cours de 1979 au Collège de France, celui-ci appa­raît comme beau­coup moins favo­rable au néo­li­bé­ra­lisme que le cours lui-même. Cela pose la ques­tion de savoir à quel point il assu­mait la ten­ta­tion néo­li­bé­rale qui appa­raît dans le cours prononcé.

Daniel Zamora : Je n’ai, de fait, pas d’avis défi­ni­tif sur la ques­tion. D’ailleurs, nous n’avons jamais dit que Foucault était deve­nu néo­li­bé­ral au sens d’une « conver­sion ». Foucault n’a bien enten­du jamais pro­cé­dé ain­si ; il a été, au sens propre, un « expé­ri­men­ta­teur ». Mais il mobi­lise l’Antiquité pour démon­trer qu’il a exis­té des alter­na­tives à l’herméneutique de soi, et le néo­li­bé­ra­lisme semble pou­voir ouvrir des espaces d’autonomie pour le sujet, les­quels pour­raient être inves­tis par d’autres sub­jec­ti­vi­tés. L’émergence du néo­li­bé­ra­lisme paraît d’ailleurs coïn­ci­der avec le déclin de l’herméneutique de soi qui domi­nait dans la France d’après-guerre. Celle d’un sys­tème où la morale est insé­rée dans un sys­tème juri­dique, où elle est l’objet de légis­la­tion. Mais avec Giscard, toutes ces lois façon­nant notre rap­port à nous (avor­te­ment, cen­sures, rela­tions conju­gales…) semblent, dans un pre­mier temps, dis­pa­raître. Il n’y a donc pas, pour Foucault, d’op­po­si­tion entre la sty­li­sa­tion de l’exis­tence et le néo­li­bé­ra­lisme mais, au contraire, des affi­ni­tés évi­dentes. Il est tou­jours utile de se rap­pe­ler cette archive d’André Gorz, qui illustre par­fai­te­ment cette atti­tude : Gorz écri­vait au milieu des années 1970 que les espaces libé­rés par l’État grâce au néo­li­bé­ra­lisme sont des espaces que l’on peut inves­tir pour expé­ri­men­ter. Il a bien enten­du été d’un opti­misme déme­su­ré, dans la mesure où les espaces « libé­rés » du « social-éta­tisme » ont été majo­ri­tai­re­ment colo­ni­sés par la ratio­na­li­té du mar­ché. Mais c’est bien là l’un des grands points aveugles de cette géné­ra­tion — n’avoir pas été assez lucides sur les impasses de leur anti-éta­tisme. Et sur le type d’espace démo­cra­tique qui pour­rait se déployer en dehors du cadre éta­tique. Dans les faits, c’est le consom­ma­teur sou­ve­rain qui a fini par s’imposer face au citoyen et le sys­tème imper­son­nel des prix face à la déli­bé­ra­tion collective.

[Daniel Zamora (Laurent Gilson | Ballast)]

Cette déli­bé­ra­tion col­lec­tive, qu’on pour­rait éga­le­ment nom­mer « auto­no­mie », ne néces­site pour­tant pas de pas­ser par la cri­tique de l’État ?

Daniel Zamora : Tout dépend de ce qu’on entend par « État » et « auto­no­mie ». En ce qui concerne l’État, l’originalité de Foucault tient notam­ment en ce qu’il a ten­té de le recon­cep­tua­li­ser en dehors du modèle de la sou­ve­rai­ne­té. Il a cher­ché à mon­trer de quelle manière l’État repose éga­le­ment sur toute une série de dis­po­si­tifs plus ou moins occultes, dont Foucault aimait à dire qu’il fal­lait en faire « jaillir la vio­lence ». À ses yeux, il faut dépla­cer, dans la théo­rie poli­tique, la foca­li­sa­tion sur le sou­ve­rain, pour sai­sir ce qui se passe « en deçà » de celui-ci. L’État appa­raît comme un appa­reil qui repose sur des micro-pou­voirs pré­exis­tants, sur toute une série de rela­tions qui agissent au niveau plus per­son­nel, dans nos rap­ports à la famille, dans la science, les rela­tions sexuelles, etc. L’État ne repré­sente alors plus « que », ce que Foucault appelle « l’armature », la « garan­tie » d’un réseau de pou­voir beau­coup plus large. « Je pense que », dira-t-il en 1978, « sans aller jus­qu’à dire que le pou­voir d’État dérive des autres formes du pou­voir, il est au moins fon­dé sur elles, et ce sont elles qui per­mettent au pou­voir d’État d’exis­ter. » Dès lors, ajoute-t-il, « si l’on veut chan­ger le pou­voir d’État, il faut chan­ger les divers rap­ports du pou­voir qui fonc­tionnent dans la socié­té ». L’idée sous-jacente, ici, est qu’on pour­rait défaire l’État de l’intérieur, en minant toutes ces rela­tions qui agissent dans la vie quo­ti­dienne, en fai­sant pro­li­fé­rer des sub­jec­ti­vi­tés alter­na­tives, on pour­rait saper l’État de l’in­té­rieur. C’est la fameuse révo­lu­tion « molé­cu­laire » qui va dépla­cer le centre de gra­vi­té de la poli­tique, le fai­sant pas­ser de la figure du sou­ve­rain vers les sujets eux-mêmes. Sa théo­rie de la résis­tance et du chan­ge­ment va pro­gres­si­ve­ment se concen­trer sur le sujet. Cette ana­lyse, deve­nue impli­ci­te­ment très popu­laire dans une gauche qui aime pro­mou­voir les styles de vie alter­na­tifs, s’est révé­lée tota­le­ment fausse. Loin d’échapper au contrôle, le capi­ta­lisme a fait de tous ces modes de vie alter­na­tifs autant de mar­chés à conqué­rir, et l’État s’est par­fai­te­ment accom­mo­dé de ces ter­ri­toires désor­mais gou­ver­nés par la ratio­na­li­té de l’entreprise. La dénon­cia­tion de la nor­ma­ti­vi­té que l’État impo­sait dans les recoins les plus intimes de notre exis­tence a été rem­pla­cé par celle, plus dif­fuse bien enten­du, pro­duite par la com­pé­ti­tion éco­no­mique. N’y a‑t-il pas plus grand triomphe pour le néo­li­bé­ra­lisme que d’avoir convain­cu ses oppo­sants que la trans­for­ma­tion sociale s’opère par l’agrégation de choix de vie indi­vi­duels ou de consommation ?

Et en matière d’autonomie ?

« La ques­tion n’est jamais de savoir com­ment se défaire de la nor­ma­ti­vi­té mais de défi­nir com­ment la socié­té va démo­cra­ti­que­ment défi­nir les normes à même de la gou­ver­ner. [D.Z.] »

Daniel Zamora : Chez Foucault, elle ren­voie essen­tiel­le­ment à la ques­tion de la nor­ma­ti­vi­té. L’autonomie est celle du sujet dans la manière dont il peut se consti­tuer comme tel. Je n’y per­çois aucune notion d’autonomie en un sens col­lec­tif ou poli­tique — du moins, pas comme col­lec­tif volon­tai­re­ment consti­tué. Des col­lec­tifs peuvent émer­ger de manière imma­nente au tra­vers de contre-cultures, par exemple, mais il ne s’agit pas d’un col­lec­tif qui aurait une auto­no­mie poli­tique orga­ni­sée. Il n’y a ici aucun élé­ment pour pen­ser la ques­tion démo­cra­tique et la manière dont une socié­té peut être à même de se gou­ver­ner. Par ailleurs, cette pers­pec­tive des « révoltes de conduite » contre la nor­ma­li­sa­tion n’échappe en réa­li­té pas à celle-ci. Le pro­blème avec cette pers­pec­tive, c’est qu’on ne peut se défaire de la nor­ma­ti­vi­té. Une socié­té qui serait « moins nor­ma­tive » est seule­ment nor­ma­tive d’une manière dif­fé­rente. La ques­tion n’est jamais de savoir com­ment se défaire de la nor­ma­ti­vi­té — tout ordre social est par défi­ni­tion nor­ma­tif — mais de défi­nir com­ment la socié­té va démo­cra­ti­que­ment défi­nir les normes à même de la gou­ver­ner, et de quel pou­voir les indi­vi­dus jouissent pour contes­ter ces normes. La ques­tion est de savoir ce qui impose des normes : est-ce les signaux imper­son­nels du mar­ché, répon­dant avant tout aux dési­rs des fac­tions « sol­vables » de la socié­té, ou la déli­bé­ra­tion col­lec­tive dans un espace poli­tique ? Foucault a créé une fausse dicho­to­mie entre des ins­ti­tu­tions, dans laquelle la nor­ma­li­sa­tion serait beau­coup plus forte et le mar­ché, dans laquelle elle serait plus élu­sive ou plus facile à sub­ver­tir. C’est bien cette oppo­si­tion qu’il nous faut désor­mais déconstruire.

Pourrait-on aller jus­qu’à dire que les écrits du der­nier Foucault mène­raient à une sorte de manuel de « déve­lop­pe­ment per­son­nel » philosophique ?

Jean-Yves Pranchère : S’il est vrai que Foucault ne nous donne pas les moyens de pen­ser une « auto­no­mie col­lec­tive » (qui ne devrait en aucun cas s’opposer à l’autonomie indi­vi­duelle), je ne suis pas cer­tain qu’il soit aus­si aveugle que cela au risque d’une nor­ma­li­sa­tion par le mar­ché, qui pour­rait pro­cé­der de l’intériorisation par l’individu de l’ethos concur­ren­tiel de l’homo œco­no­mi­cus. On pour­rait sou­te­nir que c’est bien parce qu’il est sen­sible à ce risque qu’il ne publie pas ses ana­lyses du néo­li­bé­ra­lisme et qu’il pré­fère don­ner en exemple, dans les tomes 2 et 3 de son Histoire de la sexua­li­té, des formes du « sou­ci de soi » qui ne relèvent pas de l’exploitation de soi-même comme un capi­tal. J’aurais presque envie de dire qu’il y a une cer­taine ten­sion entre la conclu­sion maxi­ma­liste de ta cri­tique de Foucault, Daniel, et le point de départ que tu as pris en ren­voyant à Gorz.

[Laurent Gilson | Ballast]

Que vou­lez-vous dire exactement ?

Jean-Yves Pranchère : Que si Foucault appar­tient à une thé­ma­tique d’époque qu’on retrouve chez Gorz, il devient dif­fi­cile de l’opposer à des pen­seurs socia­listes qui pro­viennent exac­te­ment du même espace — que ce soit Gorz ou Robert Castel, ce der­nier s’en­ga­geant alors dans ce qui devien­dra un tra­vail magis­tral sur la ques­tion sociale. Foucault n’a pas trou­vé d’issue entre un néo­li­bé­ra­lisme de style gis­car­dien et le jaco­bi­nisme inco­hé­rent de l’Union de la gauche. Personne à l’époque n’a trou­vé d’issue. Mais cela ne signi­fie pas qu’on puisse pas­ser du constat : « Dans cette situa­tion d’impasse, les points d’accroche pro­po­sés par Foucault pour une trans­for­ma­tion sociale se sont limi­tés à la ques­tion du gou­ver­ne­ment des sujets » à une accu­sa­tion qui serait « Foucault s’est conver­ti à l’ordre éta­bli et nous a pro­po­sé une ver­sion intel­lec­tuelle des éthiques du déve­lop­pe­ment per­son­nel ». Ce qui ferait de Foucault une sorte d’équivalent phi­lo­so­phique de la Jane Fonda des mêmes années, pas­sée de l’engagement anti-impé­ria­liste au body wor­kout [entraî­ne­ment cor­po­rel, spor­tif, ndlr]. Si on rap­proche Foucault de Gorz, dont les textes tar­difs, à la fin des années 1980, sont des pro­po­si­tons de trans­for­ma­tion sociale radi­cale sur la base de l’écologie, alors Foucault devient un des élé­ments d’une constel­la­tion dont le rap­port au nou­vel ordre capi­ta­liste res­tait cri­tique. Et on peut ain­si ana­ly­ser sans polé­mique ni euphé­mi­sa­tion, comme l’a fait le socio­logue Goulven Boudic3, le « ren­dez-vous » man­qué des ana­lyses de Foucault avec la social-démo­cra­tie (et le poids en elle du syn­di­ca­lisme ouvrier). Je suis tout à fait d’accord avec toi, Daniel, pour regret­ter que Foucault ne se soit pas inté­res­sé à la ques­tion de l’égalité : c’est une vraie limite. Mais il nous laisse l’importante ques­tion de l’émancipation indi­vi­duelle. Or cette ques­tion ne se laisse pas réduire à celle de l’autonomie col­lec­tive, ne serait-ce que parce que nous ne pou­vons ni ne devons effa­cer ce que Claude Lefort nom­mait « l’hétérogénéité du social ».

Daniel Zamora : D’accord, mais pen­ser auto­no­mie indi­vi­duelle et col­lec­tive pré­sup­pose de pen­ser des ins­ti­tu­tions et des formes col­lec­tives de trans­for­ma­tion sociale. Et c’est là quelque chose qui manque chez Foucault. Et ce n’est pas rien ! Toute sa cri­tique de la nor­ma­li­sa­tion, des dis­po­si­tifs d’assujettissement, se foca­lise sur les ins­ti­tu­tions au sens large. C’est de la dif­fu­sion dans les ins­ti­tu­tions modernes de gou­ver­ne­ment des tech­niques du pas­to­rat chré­tien dont il est ques­tion. Le néo­li­bé­ra­lisme et sa pro­mo­tion active du mar­ché semble ici rompre avec cette tra­di­tion, cette forme d’assujettissement des indi­vi­dus. En ce sens, Foucault ne nous offre que peu d’instruments pour pen­ser la nor­ma­ti­vi­té du mar­ché. En par­tie car il échappe à la règle majo­ri­taire qui domine la poli­tique. Milton Friedman disait que « l’urne de vote pro­duit la confor­mi­té sans l’unanimité » et « le mar­ché l’unanimité sans confor­mi­té ». Si Foucault n’allait pas aus­si loin, il m’ap­pa­raît qu’il par­tage par­fois une vision naïve du mar­ché, qui serait en quelque sorte moins contrai­gnant vis-à-vis de la diver­si­té des pré­fé­rences individuelles.

« Je suis tout à fait d’accord avec toi pour regret­ter que Foucault ne se soit pas inté­res­sé à la ques­tion de l’égalité : c’est une vraie limite. Mais il nous laisse l’importante ques­tion de l’émancipation indi­vi­duelle. [J.-Y. P.] »

Jean-Yves Pranchère : Il me semble tout de même qu’il apprend du néo­li­bé­ra­lisme que le mar­ché est une ins­ti­tu­tion qui, pour fonc­tion­ner, doit pro­duire des indi­vi­dus struc­tu­rés selon la sub­jec­ti­vi­té de l’entrepreneur de soi…

Daniel Zamora : Ah, ça ne me semble pas aus­si clair !

Jean-Yves Pranchère : Nous n’allons pas reprendre notre dis­cus­sion pré­cé­dente, mais je main­tiens que « l’entrepreneur de soi » exi­gé par la forme néo­li­bé­rale du mar­ché est un type de sub­jec­ti­va­tion. C’est en tout cas ce qui m’a frap­pé, et vrai­ment éclai­ré, quand j’ai lu le cours de 1979 à sa sor­tie en 2004.

Daniel Zamora : Oui, mais il fait une grande dif­fé­rence entre des « règles du jeu » et la liber­té qu’ont ces joueurs dans ces règles du jeu. Pour illus­trer ses idées, Hayek aimait prendre comme exemple l’idée de la cir­cu­la­tion rou­tière. Une éco­no­mie pla­ni­fiée signi­fie­rait pour lui un État cen­tral, dic­tant tous les dépla­ce­ments de l’ensemble des indi­vi­dus. Le lais­ser-faire géné­re­rait un chaos sur les routes et le néo­li­bé­ra­lisme vise­rait dès lors à éta­blir un « code de la route ». Bien enten­du ces règles sont éta­blies par l’État mais elles ne visent qu’à créer le « cadre » dans lequel des indi­vi­dus opèrent sans pour autant édic­ter leur conduite. Ainsi, Foucault, qui reprend à son compte cette vision un peu abs­traite du rap­port entre État et mar­ché dans le néo­li­bé­ra­lisme, y voit une gou­ver­ne­men­ta­li­té qui repose beau­coup moins sur les dis­po­si­tifs d’assujettissement domi­nants dans le « social-éta­tisme » de l’après-guerre. Il y voit une gou­ver­ne­men­ta­li­té qui offre des marges de liber­té plus impor­tantes, qui ne repose pas, écrit-il, sur « l’assujettissement interne des indi­vi­dus ». Il écrit tout de même dans son cours qu’il s’agit d’un « recul mas­sif par rap­port au sys­tème nor­ma­tif-dis­ci­pli­naire » ! C’est là tout le sens d’une gou­ver­ne­men­ta­li­té qu’il qua­li­fie­ra « d’environnementale ». Si elle entre­tient bien enten­du un rap­port étroit avec le sujet, il est cepen­dant très dif­fé­rent de celui pro­duit par le pas­to­rat chré­tien et l’aveu, par exemple. Dispositif qui, aux yeux de Foucault, s’était lar­ge­ment dif­fu­sé dans des ins­ti­tu­tions telles que la jus­tice ou la psy­chia­trie. On ne deman­de­ra plus au cri­mi­nel de se recon­naître dans une sub­jec­ti­vi­té cri­mi­nelle, mais sim­ple­ment d’assumer le « coût » de l’illégalité de son action. Ce n’est pas un hasard si c’est pré­ci­sé­ment durant la période de déploie­ment du néo­li­bé­ra­lisme que Foucault écri­ra que « l’idée d’une morale comme obéis­sance à un code de règles est en train, main­te­nant, de dis­pa­raître, a déjà dis­pa­ru ». C’est une forme de sub­jec­ti­va­tion radi­ca­le­ment différente.

[Laurent Gilson | Ballast]

Jean-Yves Pranchère : Mais c’est bien parce que la gou­ver­ne­men­ta­li­té en reste une que Foucault s’intéresse à la ques­tion des modes de sub­jec­ti­va­tion. Et cet inté­rêt cor­rige le thème de la « mort de l’auteur », que tu as évo­qué au début de notre échange. Que l’individu ne soit pas le créa­teur de sa pen­sée et de son action, qui sont d’abord les effets des dis­po­si­tifs où il est pris, n’empêche pas qu’il doive en être le sujet, au sens où il doit assu­mer une fonc­tion de res­pon­sa­bi­li­té et de vigi­lance dans son rap­port à soi4 Et il est néces­saire de pen­ser les moda­li­tés de la sub­jec­ti­va­tion, dans la mesure où la liber­té ne peut avoir lieu en dehors d’elle. Les cri­tiques adres­sées par Foucault au carac­tère liber­ti­cide des « sub­jec­ti­vi­tés révo­lu­tion­naires » por­tées par les par­tis com­mu­nistes sont sim­ple­ment irré­cu­sables. Il est cer­tain que Foucault voit dans le néo­li­bé­ra­lisme un pro­grès par rap­port aux ins­ti­tu­tions dis­ci­pli­naires. Mais, en même temps, il a bien conscience que le mar­ché est une ins­ti­tu­tion et c’est pour­quoi il me semble qu’il y a chez lui des élé­ments de sub­ver­sion du néo­li­bé­ra­lisme. Aucun néo­li­bé­ral n’aurait pu écrire ce qu’il déclare en 1981 : « Le mal­heur des hommes ne doit jamais être un reste muet de la poli­tique. Il fonde un droit abso­lu à se lever et à s’a­dres­ser à ceux qui détiennent le pou­voir. »

Soyons plus pré­cis encore : quels seraient selon vous, Jean-Yves, les contours de cette sub­ver­sion ?

« Il est cer­tain que Foucault voit dans le néo­li­bé­ra­lisme un pro­grès par rap­port aux ins­ti­tu­tions dis­ci­pli­naires. Mais, en même temps, il a bien conscience que le mar­ché est une ins­ti­tu­tion. [J.-Y. P.] »

Jean-Yves Pranchère : Elle accen­tue une sorte de moment uto­pique du néo­li­bé­ra­lisme, qui n’est jamais plei­ne­ment assu­mé par le néo­li­bé­ra­lisme et qui, quand il est reven­di­qué, le sub­ver­tit. Pensons ici à l’allocation uni­ver­selle : il est remar­quable que cette pro­po­si­tion faite par le néo­li­bé­ra­lisme ne soit jamais réa­li­sée par lui — en tout cas jamais sous les formes où Foucault en parle, tout au plus sous la forme d’une prime à l’exclusion et jamais sous la forme d’un reve­nu qui révo­lu­tion­ne­rait le mar­ché, qui le ren­drait réel­le­ment libre et non faus­sé, en don­nant à l’individu le moyen de ne pas tra­vailler s’il le sou­haite et de refu­ser tout salaire qui lui sem­ble­rait inadé­quat au tra­vail four­ni. Il y a un pas­sage extra­or­di­naire dans le tome III de Droit, Législation, et Liberté de Hayek : il y dit à la fois que l’allocation uni­ver­selle est légi­time (car les per­dants du mar­ché, s’ils n’ont plus les moyens de vivre, sont fon­dés à com­battre par la vio­lence l’ordre mar­chand qui les éli­mine) et que l’accepter revient à ins­ti­tuer le socia­lisme à tra­vers une forme de pro­prié­té col­lec­tive. L’allocation uni­ver­selle appa­raît donc à la fois comme une sorte de clé de voûte du néo­li­bé­ra­lisme et comme une impos­si­bi­li­té « socia­liste ». Cette contra­dic­tion n’est pas chez Foucault, qui défend une ver­sion maxi­ma­liste de l’allocation uni­ver­selle dont je doute que le néo­li­bé­ra­lisme puisse l’accepter dans la réa­li­té. Par là, il échappe au néo­li­bé­ra­lisme au moment même où il le suit, même s’il a sans doute le tort de ne pas voir tout ce qui, dans le dis­cours néo­li­bé­ral, relève non d’une gou­ver­ne­men­ta­li­té effec­tive, mais bien d’une idéo­lo­gie qui donne une image illu­soire des pra­tiques qu’elle légitime.

Daniel Zamora : Foucault décide sciem­ment de trai­ter le néo­li­bé­ra­lisme abs­trai­te­ment, moins comme pra­tique que comme manière de pen­ser la poli­tique. Mais il fait ce choix, à mon sens, afin de répondre à ce qu’il per­çoit comme la « crise du socia­lisme ». Le néo­li­bé­ra­lisme, dans sa forme abs­traite, offre alors des pistes pour inven­ter cette fameuse « gou­ver­ne­men­ta­li­té de gauche » qui lui sem­blait faire défaut. C’est pour cette rai­son que l’his­to­rien amé­ri­cain Colin Gordon, bien qu’il revien­dra par­tiel­le­ment sur ses pro­pos, ver­ra dans ce pro­jet une sorte de pre­mier pas vers la pro­blé­ma­tique de la « troi­sième voie » de Blair et Clinton. Sur l’allocation uni­ver­selle, j’aurais ten­dance à dépla­cer la focale du mon­tant (ver­sion maxi­ma­liste vs mini­ma­liste) vers le type d’horizon poli­tique que cette mesure implique. Le point de départ de l’idée remonte aux grands débats de l’entre-deux-guerres sur la pos­si­bi­li­té éco­no­mique du socia­lisme et l’importance du sys­tème des prix dans l’allocation des res­sources. C’est à ce moment qu’Hayek redé­fi­nit de manière déter­mi­nante le capi­ta­lisme non plus par le bout de la pro­prié­té pri­vée mais par celui de l’usage de l’information. Hayek pense qu’aucun sys­tème cen­tra­li­sé — et donc pla­ni­fié — n’est à même de sai­sir la vaste dis­per­sion de l’information dans la socié­té (ou pour le dire autre­ment de la grande diver­si­té des pré­fé­rences indi­vi­duelles) et donc d’allouer opti­ma­le­ment les res­sources d’une socié­té. Très rapi­de­ment l’horizon éga­li­taire sera par­ta­gé en deux : d’une part ceux qui le pensent col­lec­ti­ve­ment, par le biais d’institutions socia­li­sées sou­mises à la déli­bé­ra­tion publique (sécu­ri­té sociale, ser­vices publics, ins­ti­tu­tions cultu­relles publiques, etc.) et, d’autre part, ceux qui le restreignent à sa dimen­sion moné­taire, pri­vi­lé­giant le mar­ché et le sys­tème des prix dans l’organisation de l’ordre social. C’est à ce moment, dès les années 1940, que non seule­ment Friedman, mais éga­le­ment des éco­no­mistes socia­listes, com­mencent à pri­vi­lé­gier les trans­ferts moné­taires en matière de redis­tri­bu­tion plu­tôt que les grandes poli­tiques sociales et inter­ven­tions macroé­co­no­miques. Par là même, cette gauche, ce « socia­lisme de mar­ché », a vidé de tout conte­nu poli­tique col­lec­tif la notion d’égalité. Elle se pose au sein de l’es­pace de mar­ché et non en oppo­si­tion à celui-ci. L’espace démo­cra­tique se trouve dis­joint de la sphère économique.

[Laurent Gilson | Ballast]

Cette ques­tion de l’allocation uni­ver­selle semble un point d’entrée pour com­prendre ce que Foucault entend par l’autonomie du sujet, et la limite de l’usage qu’on peut en faire dans une pers­pec­tive socialiste…

Daniel Zamora : Je pense effec­ti­ve­ment que si l’on peut ima­gi­ner qu’une ver­sion « maxi­ma­liste » de l’allocation uni­ver­selle puisse aug­men­ter l’autonomie du sujet — pour peu qu’elle soit à même de voir le jour, ce dont je doute —, il n’en reste pas moins qu’elle n’envisage aucune forme d’espace poli­tique col­lec­tif. Reprenons l’exemple de la divi­sion du tra­vail. Aujourd’hui, celle-ci est extrê­me­ment inégale : elle per­met à cer­tains de jouir d’un tra­vail épa­nouis­sant et bien rému­né­ré, et à d’autres d’être can­ton­nés à des emplois par­fois socia­le­ment très utiles mais aux condi­tions éprou­vantes. Cette situa­tion est ce qui rend l’allocation uni­ver­selle inté­res­sante : elle semble attrac­tive pour tous ceux qui sont les per­dants de la com­pé­ti­tion sur le mar­ché du tra­vail. Cependant, admet­tons que l’on puisse octroyer à tous un mon­tant d’argent qui lui per­mette de choi­sir ce qu’il veut faire dans la vie. La ques­tion qui se pose immé­dia­te­ment est de savoir si l’agrégation des dési­rs indi­vi­duels mène­ra à une divi­sion effec­tive du tra­vail. À ce que tous les cré­neaux (tâches, fonc­tions, occu­pa­tions…) néces­saires au fonc­tion­ne­ment d’une socié­té com­plexe soient rem­plis. Généralement, on s’accorde pour dire : « Probablement pas. » Certaines posi­tions risquent d’être déser­tées et d’autres sur­peu­plées. Bien enten­du, le capi­ta­lisme ne pro­duit pas non plus une divi­sion opti­male du tra­vail, il pro­duit néan­moins une divi­sion qui fonc­tionne sous un cer­tain angle, mais à l’aide de dis­po­si­tifs très coer­ci­tifs. Des pans entiers de la socié­té vont être relé­gués dans cer­tains emplois et d’autres pas… Cette relé­ga­tion ne se fait pas par consen­te­ment mais par contrainte, notam­ment pécu­niaire. En ce sens, l’autonomie du sujet n’est pas grand-chose si elle ne s’accompagne pas d’une réflexion sur les méca­nismes poli­tiques et col­lec­tifs qui peuvent démo­cra­ti­ser des ques­tions telles que celle de la divi­sion du tra­vail. Qui per­mettent de pen­ser, et non de fuir, le pro­blème de la contrainte et de la nor­ma­li­sa­tion. On ne peut, aus­si regret­table que ce soit, pro­duire un ordre social juste par la simple agré­ga­tion de nos volon­tés individuelles.

Il y a une for­mule écu­lée, consen­suelle et donc facile : « pen­ser avec et contre Foucault ». Doit-on conclure de cet échange qu’elle reste mal­gré tout indépassable ?

« L’autonomie du sujet n’est pas grand-chose si elle ne s’accompagne pas d’une réflexion sur les méca­nismes poli­tiques, telle que celle de la divi­sion du tra­vail. [D.Z.] »

Daniel Zamora : Le plus pré­cieux chez Foucault, c’est sa fas­ci­nante capa­ci­té à pen­ser contre lui-même. Ce qu’il nous apprend, c’est pré­ci­sé­ment à nous déprendre de nos réflexes intel­lec­tuels, de constam­ment pen­ser contre soi. Il nous invite à se frot­ter réel­le­ment à d’autres pen­sées, concepts, à les prendre au sérieux et à expé­ri­men­ter en leur sein. C’est admi­rable. Beaucoup d’intellectuels ont à apprendre de cela. Comme « atti­tude » intel­lec­tuelle, il m’est pré­cieux : il n’y a rien de plus sté­ri­li­sant pour la pen­sée que notre ten­dance spon­ta­née à ne lire que ce qui confirme nos idées pré­cé­dentes. En ce sens, la démarche de Foucault ne nous a peut-être jamais été aus­si pré­cieuse aujourd’hui, à un moment où nous avons un besoin pres­sant d’innovation. Mais sa fameuse « boite à outils », elle, s’a­vère beau­coup moins en phase avec les pro­blèmes aux­quels nous avons à faire face. Elle est pri­son­nière d’un contexte désor­mais très éloi­gné du nôtre.

Jean-Yves Pranchère : Je pense que Foucault est une res­source sans qu’on ait besoin d’être fou­cal­dien. Oui, il n’y a pas chez Foucault une théo­rie du socia­lisme, de l’autonomie col­lec­tive. Mais ne nous cachons pas qu’un « dépas­se­ment du capi­ta­lisme » qui ne répète pas les mons­truo­si­tés tota­li­taires des régimes mar­xistes-léni­nistes est une chose hau­te­ment dif­fi­cile à pen­ser. On ne revien­dra pas en arrière de la cri­tique du mar­xisme menée par Foucault : il est bien vrai, comme il le disait, qu’il y a deux Marx — un Marx his­to­rien, intel­li­gent et lucide, et un Marx pro­phé­tique dont les pro­phé­ties « étaient presque toutes fausses ». Il est bien vrai que ce qu’on a appe­lé « mar­xisme » s’est orga­ni­sé autour des pro­phé­ties les plus vagues de Marx (une « révo­lu­tion » au conte­nu indé­ter­mi­né, pure­ment néga­tif : dis­pa­ri­tion de l’État et du mar­ché) pour fon­der en elles le prin­cipe délé­tère de la toute-puis­sance d’un Parti conçu comme seule exis­tence pos­sible du « pro­lé­ta­riat en tant qu’u­nique sujet indi­vi­duel5 ». La ques­tion est donc : devons-nous repro­cher à Foucault, dans un contexte où l’urgence était la lutte anti­to­ta­li­taire, de ne pas avoir par­lé de ce dont il n’a effec­ti­ve­ment pas par­lé, et devons-nous en consé­quence accu­ser ses manques, ou devons-nous nous poser à nous-mêmes la ques­tion de savoir com­ment les combler ?

[Laurent Gilson | Ballast]

Reste cette ico­ni­sa­tion de Foucault…

Jean-Yves Pranchère : Il est cer­tain qu’il y a eu « ico­ni­sa­tion ». Elle n’est pas bonne, et elle pro­duit des contre-attaques réac­tion­naires qui ne sont pas bonnes non plus. Mais sor­tir de ce cercle ne nous demande pas tant d’abandonner Foucault que de le réins­crire dans une confi­gu­ra­tion intel­lec­tuelle plus large où figurent en contre­poids des pen­seurs de l’autonomie sociale. Si notre tâche est de pen­ser les moyens d’un renou­veau du pro­jet de démo­cra­tie sociale, Foucault a du moins le mérite de nous avoir ren­dus atten­tifs aux pro­ces­sus de nor­ma­li­sa­tion inap­pa­rents, ce qui per­met à ses héri­tiers contem­po­rains de poser la ques­tion de la nor­ma­ti­vi­té du mar­ché, par exemple sous la forme de la « gou­ver­ne­men­ta­li­té algo­rith­mique ». Dans un livre récent, Myriam Revault d’Allonnes a pro­po­sé une refor­mu­la­tion de la notion fou­cal­dienne de « régime de véri­té »6 pour pro­po­ser une ana­lyse et une cri­tique opé­ra­toire de ce qu’on appelle aujourd’hui la « post-véri­té ». On peut donc ins­crire Foucault, mal­gré tout, dans l’horizon de la moder­ni­té au sens des Lumières et de Kant. Cela doit être sou­li­gné, même si on ne le suit pas dans son diag­nos­tic sur le présent.


  1. D’où la lec­ture trop uni­la­té­rale qu’en donnent Christian Laval et Pierre Dardot dans La Nouvelle rai­son du monde, lec­ture que Serge Audier (Penser le « néo­li­bé­ra­lisme » — Le moment néo­li­bé­ral, Foucault, et la crise du socia­lisme) a cri­ti­quée avec de bons argu­ments que pro­longent les tra­vaux de Daniel Zamora [nda].
  2. Voir Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution — Gender and the Seductions of Islamism, University of Chicago Press, 2005. Olivier Roy a ten­té de défendre Foucault dans « L’énigme du sou­lè­ve­ment. Foucault et l’Iran », Vacarme 29/2004 [nda].
  3. Voir Goulven Boudic, « Michel Foucault et la social-démo­cra­tie : retour sur un ren­dez-vous man­qué », L’Aventure démo­cra­tique. Cheminements en com­pa­gnie de Jean Baudouin, Presses uni­ver­si­taires de Rennes, 2017.
  4. Il faut rap­pe­ler le poids qu’a eu sur Foucault la pen­sée de Georges Canguilhem. Dans une confé­rence de 1980 (« Le Cerveau et la Pensée », G. Canguilhem, phi­lo­sophe, his­to­rien des sciences), Canguilhem sou­li­gnait que la notion de « sujet » avait deux sens très dif­fé­rents : d’une part, comme chez Descartes, l’intériorité d’une conscience ou d’une sub­jec­ti­vi­té créa­trice, source de son monde ; d’autre part, comme chez Spinoza, la vigi­lance d’un rap­port cri­tique au monde et d’une fonc­tion de « sur-veillance » [nda].
  5. Voir Michel Foucault, « La métho­do­lo­gie pour la connais­sance du monde : com­ment se débar­ras­ser du mar­xisme » (1978), Dits et Ecrits, texte n°235 [nda].
  6. La Faiblesse du vrai — Ce que la post-véri­té fait à notre monde com­mun, Seuil, 2018. Myriam Revault d’Allonnes note qu’une des fai­blesses de Foucault est para­doxa­le­ment d’être res­té trop rivé au par­tage pla­to­ni­cien entre véri­té et opi­nion. La morale du « dire-vrai » (ou par­rê­sia) fait selon elle obs­tacle à la pen­sée d’une véri­table poli­tique de la véri­té, qui sup­pose qu’on accepte de cher­cher avec Aristote et Arendt les voies de la ratio­na­li­té propre au sens com­mun [nda].

REBONDS

☰ Lire notre entretien avec Christian Laval : « Penser la révolution », mars 2018
☰ Lire notre entretien avec Arnaud Tomès et Philippe Caumières : « Castoriadis — La démocratie ne se limite pas au dépôt d’un bulletin dans une urne », janvier 2018
☰ Lire notre article « Lire Foucault », Isabelle Garo, février 2016
☰ Lire notre entretien avec Daniel Zamora : « Peut-on critiquer Foucault ? », décembre 2014

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