Entretien inédit | Ballast
« Sortir de la maison et aller travailler » : voilà selon bell hooks le besoin urgent exprimé par de nombreuses féministes issues des classes moyennes ou supérieures. Celles-ci, « tellement aveuglées par leur propre expérience », n’ont pas pris en compte le fait que beaucoup de femmes « travaillaient déjà à l’extérieur du foyer et occupaient des emplois qui ne les affranchissaient pas de leur dépendance aux hommes ni ne leur permettaient d’être économiquement indépendantes1 ». C’est à ces femmes-là que s’est justement intéressée Fatma Çıngı Kocadost quarante ans après les mots de la féministe afro-américaine. À partir de discussions menées avec un groupe de femmes maghrébines issues de milieux populaires, auxquelles elle entremêle sa propre histoire, la sociologue s’interroge sur l’émancipation et la place que peut occuper le travail dans cette voie, à rebours de sa survalorisation. Nous nous sommes entretenu·es avec elle à l’occasion de la parution de son livre, La promesse qu’on nous a faite.
Malgré l’apparition au singulier du mot « promesse » dans le titre, le livre déplie au moins deux promesses faites aux femmes. La première est celle à laquelle les femmes sur lesquelles porte ma recherche ont cru : le bonheur familial dans la complémentarité des rôles sexués. Selon cette espérance, si elles trouvent le bon mari et accomplissent leur devoir d’épouse, elles disposeront d’un foyer protecteur et aimant au sein duquel élever leurs enfants. Cette promesse du patriarcat date du capitalisme d’après-guerre et se retrouve aujourd’hui aux marges de l’idéal hétérosexuel. En effet, même s’il perdure dans un certain imaginaire, le mythe de la « fée du logis » paraît aujourd’hui dépassé au regard de la féminité néolibérale qui repose davantage sur l’indépendance économique et affective des femmes que sur leur conformité au rôle d’épouse et de mère. Pourtant, la très grande majorité des femmes restent des épouses et des mères. C’est là qu’une deuxième promesse intervient : celle de l’émancipation dans l’égalité conjugale. Désormais hégémonique, celle-ci s’adresse aux femmes depuis plusieurs décennies en répondant en partie aux revendications classiques du féminisme. Dans ce deuxième cas, il s’agit de promettre aux femmes une « hétérosexualité heureuse » à condition de prendre place aux côtés des hommes dans les affaires publiques, et en premier lieu dans le monde professionnel. En somme, le livre converse avec ces deux promesses de bonheur faites aux femmes, qui idéalisent chacune à sa façon l’union hétérosexuelle et qui promeuvent différents types de féminité/masculinité.
Je définis l’hétérosexualité comme un rapport de genre qui implique des pratiques sexuelles, mais qui ordonne également les divisions du travail et des ressources entre hommes et femmes. En ce sens, elle ne se limite pas à un type de sexualité : elle englobe, en tant qu’institution, les aspects non sexuels des relations de genre et systématise l’appropriation des capacités productives et reproductives des femmes. La conjugalité est la forme dominante de ce rapport. C’est en son sein que les hommes et les femmes mettent en commun et partagent des ressources et des biens, et mobilisent leurs forces de travail. Si, de manière générale, les termes de ce contrat se négocient entre époux et épouses, il est possible de dire que, à partir de la fin des années 1970, une certaine façon de mener une vie à deux s’est peu à peu installée. Sous l’effet des transformations économiques et politiques des dernières décennies du XXe siècle, le ménage biactif (où les deux conjoint·es travaillent) avec enfants finit par s’imposer comme modèle, dont l’idéal féminin se constitue contre celui de la « femme au foyer ». Le livre est une invitation à penser l’hétérosexualité au pluriel, et à analyser en même temps les féminités et les masculinités engagées par ces différents modèles d’hétérosexualité.
« J’ai rencontré des femmes dont le projet conjugal n’est pas compatible avec les revendications d’égalité et d’indépendance. »
Le mot « promesse » me permet d’explorer la dimension subjective des vies hétéros. Dans les deux cas — la promesse d’équité « à l’ancienne » ou celle de l’égalité — les femmes s’engagent dans la conjugalité avec l’espoir, voire la conviction qu’elles atteindront à une forme de vie qui leur convienne, qu’elles correspondront à la féminité qu’elles désirent pour elles-mêmes. En effet, c’est par le fonctionnement de leur couple, dans et par ce rapport hétéroconjugal, qu’elles deviennent tel ou tel type de femme (émancipée/traditionnelle, évoluée/arriérée, indépendante/dépendante, etc.). Pour ma part, j’ai rencontré des femmes dont le projet conjugal n’est pas compatible avec les revendications d’égalité et d’indépendance. Ainsi, les enquêtées mettent l’idéal de l’émancipation du genre à distance, s’attèlent à établir dans leur couple un autre échange sexué qu’elles estiment juste. Le livre déploie chapitre par chapitre les coordonnées (objectives et subjectives) avec lesquelles elles naviguent. Alors que l’indépendance leur paraît une injonction menaçante, à quoi ces femmes tiennent-elles ? Qu’est-ce qu’importe pour elles ?
Vous rencontrez la première femme de votre enquête, Aïcha, par hasard, via des amis communs. Est-ce que c’est cette rencontre qui a déterminé votre sujet ? Quelle a été votre démarche d’enquête ?
Cette rencontre s’est révélée tout à fait cruciale, parce qu’elle a déterminé par la suite mes questions de recherche. Le jour où je fais connaissance d’Aïcha, je ne sais pas qu’elle deviendra une personne centrale de mon travail de thèse. Je découvre peu à peu une femme passionnante avec laquelle je réfléchis aux enjeux du féminisme contemporain. Ce sont nos discussions qui me donnent envie d’étudier l’articulation du travail salarié avec le couple, la famille et la maternité. Sans Aïcha, sans Naïma et sans la contribution d’autres amies devenues enquêtées, je n’aurais tout simplement pas pu réaliser cette ethnographie. Dès le départ, ma démarche a été de traduire sur le terrain les épistémologies féministes en méthode d’enquête, c’est-à-dire construire des pratiques de travail qui soient à la hauteur des exigences de la critique féministe de la science. En fait, je voulais faire autrement que la science « nor-mâle », mais je ne trouvais pas de proposition d’outils concrets. Je suis convaincue que si nous voulons enquêter en féministe, la réciprocité construite au cours de la relation d’enquête peut servir de levier. Dans le cas de mon travail, les échanges de récits et d’affects entre les femmes enquêtées et moi ont été possibles grâce à l’intimité amicale qui les précède. Mais, quel que soit le terrain, nous devrons trouver des techniques pour conjurer la dichotomie structurante de la science entre sujet et objet du savoir. Sans cela, la démarche scientifique — y compris féministe — restera un dispositif du pouvoir qui garde pour soi les moyens de dire vrai, tout en privant les personnes étudiées des moyens de développer leur propre récit du monde.
［Claire Le Gal］
Vous avez travaillé avec un groupe de femmes maghrébines en région parisienne. Vous-même, vous êtes immigrée de Turquie. Pourquoi avoir choisi de raconter votre histoire en parallèle de celles de ces femmes ?
Je travaille avec des épistémologies du standpoint feminism qui sont parfois (mal) comprises comme un équivalent de la réflexivité. À mon sens, « se positionner » ou « se situer » ne signifie pas que la chercheur·euse doit faire son auto-analyse au regard des dominations intersectionnelles, ni faire un listing de ses propres caractéristiques socio-économiques, de genre, de race, etc. Ce qui m’apparaît précieux dans cette perspective épistémologique est sa proposition de construire des savoirs situés, c’est-à-dire de considérer le savoir scientifique comme un positionnement depuis un point de vue. La question n’est pas de connaitre qui est la chercheur·euse, mais de travailler depuis et avec des positions qui traversent et structurent l’enquête. Étant donné ces ambitions féministes, exposer sans s’exposer, déplier des vies sans parler de la sienne, examiner des souffrances sans rien dire de ses propres souffrances devient irrecevable.
Par ailleurs, mon souci de travailler depuis la réciprocité de la relation et de dépasser ainsi la dichotomie chercheuse/enquêtée m’a conduit à donner une place à ma propre voix de femme dans le livre. Assumer cette voix personnelle ne signifie évidemment pas nier la responsabilité de la scientifique qui vient chercher des réponses à ses questions qui ne sont souvent pas les mêmes que celles des femmes rencontrées. C’est moi qui ai mené cette recherche et les enquêtées n’étaient pas mes collègues. En revanche, au cours du travail de terrain, je construis un espace-temps singulier où nous nous sommes racontées. En écrivant « mes histoires » partagées avec les femmes sur mon terrain, j’ai voulu tout simplement prolonger — dans et par l’écriture — la double exigence tenue au cours de l’enquête : penser depuis/avec ma propre position (et non seulement celle des femmes enquêtées), et défaire la dichotomie sujet/objet de la démarche scientifique.
Les envies des femmes de votre étude (se marier, fonder une famille, pouvoir se consacrer à leurs enfants, etc.) semblent à première vue aller à contrecourant des revendications féministes d’autonomie et d’indépendance. Derrière un apparent conformisme, quelles sont leurs objectifs, leurs attentes ?
« Dépasser la dichotomie chercheuse/enquêtée m’a conduit à donner une place à ma propre voix de femme dans le livre. »
Les femmes que j’interroge ne sont pas intéressées par la promesse d’égalité, d’indépendance et d’émancipation par le travail dont j’ai parlé plus haut, voire elles la rejettent. Ce que désirent plutôt ces femmes, c’est éviter autant que possible le travail salarié pour se consacrer à leur rôle de mère. Cela ne veut pas dire qu’elles acceptent l’inégalité de genre. Elles sont attachées à l’idée de l’équité dans le couple, et elles essaient activement de la réaliser. Elles considèrent la division du travail familial comme juste lorsque les maris s’occupent de la protection financière du ménage et que les femmes sont chargées prioritairement des enfants et du foyer. Si elles ne condamnent pas le partage sexué au sein du couple, elles tiennent en revanche au fait de ne pas être lésées par ce partage, de trouver leur compte. En ce sens, je ne dirais pas qu’elles se servent des codes du patriarcat à leur avantage, mais qu’elles cherchent à créer au sein même du patriarcat des « prises » qui leur permettraient de vivre le plus confortablement possible. Ce confort relatif, elles doivent l’arracher non seulement à leur mari, mais aussi aux patron·nes, aux agent·es des services sociaux, aux collègues, etc. En effet, dans le cas de mes enquêtées, la lutte quotidienne de femmes hétérosexuelles est non seulement limitée par les périmètres étroits de l’hétéropatriarcat, mais elle est également motivée par l’envie d’échapper aux rapports de domination de classe et de race.
Au regard de leur position de classe, l’autonomie résonne comme une menace. Car elle exige de chaque femme, y compris de celles dépourvues de capitaux, de compter sur ses propres ressources. Or, elles savent bien qu’elles ne peuvent pas survivre sans les relations d’entraide qui sont principalement des liens familiaux. C’est pour cela qu’elles cultivent l’interdépendance à la place de l’indépendance individuelle. Deuxièmement, les choix qu’elles font, notamment celui de se consacrer à la maternité, prennent sens au regard des rapport sociaux de race. Elles ont un projet familial précis, qui est aussi un projet culturel, qui s’oppose explicitement au mode de vie libéral et à l’autonomie individuelle promue par la société majoritaire française. La famille apparaît comme un refuge contre le racisme, et le lieu de perpétuation d’une communauté, d’un tissu de lien de solidarité. Elles ont la conscience d’appartenir à un groupe minoritaire dans un monde hostile. Dans ce monde qui cherche à effacer toute expression de différence culturelle chez les personnes musulmanes, le foyer constitue un lieu de transmission de valeurs, y compris de valeurs religieuses.
［Claire Le Gal］
Le travail, salarié et domestique, est une des questions centrales de votre recherche. Comment les femmes que vous avez rencontrées bousculent-elles l’idée que l’égalité entre les genres doit se faire par le travail ?
Les femmes interrogées me disent que tout partager en deux avec les hommes est « une arnaque ». Elles appellent ce modèle « faire à 50–50 » et le condamnent comme « un truc qui arrange bien les hommes ». En revanche, la plupart des enquêtées n’élabore pas une critique politique du féminisme de l’égalité — ce n’est pas leur préoccupation. C’est moi qui questionne le modèle du couple biactif avec enfants, qui se retrouve en contre-champ de leurs récits d’idéal conjugal. Je montre d’abord que si elles n’aspirent pas à une gestion égalitaire au sein de leur couple, c’est parce qu’elles ne sont pas convaincues que ce soit dans leur intérêt. Perçue comme réactionnaire, leur réticence vis-à-vis de la promesse d’« affranchissement de l’esclavage de la reproduction2 » résonne pourtant avec certaines voix du féminisme. Pendant la phase d’écriture, j’ai relu entre autres les textes de Françoise Collin, de Silvia Federici, de bell hooks. Dès les années 1970, elles discutent les avantages et les inconvénients de l’intégration des femmes à l’économie productive et émettent des réserves au projet d’émancipation par le travail. Ces prises de position sont plutôt minoritaires à ce moment-là. En revanche, une fois que le capitalisme a démenti les promesses faites au deuxième sexe — car seules les femmes qui gagnent suffisamment d’argent pour payer d’autres femmes à s’occuper des sien·nes semblent « s’en sortir » —, il est temps de reconsidérer ces critiques en les mettant en perspective avec les aspirations actuelles des femmes subalternes. C’est ce que le livre cherche à faire.
Si je reviens au point de vue des enquêtées, je dirais que leur problème avec l’idée d’égalité de genre est le fait qu’elle exige des femmes les mêmes contributions monétaires que des hommes. Je comprends ce refus d’égalité conjugale, c’est-à-dire le refus d’assumer à part égale les dépenses de la vie familiale, comme une réponse à l’échec de la stratégie d’émancipation féministe par l’intégration au marché du travail. En effet, quand toute chose est inégale par ailleurs (salaires horaires, types de contrats, travail maternel, charge mental, sexisme, violence, etc.), l’égalité à 50–50 dans le couple est en défaveur des conjointes. Les sociologues ont bien décrit ce que la « double journée du travail » voulait dire concrètement pour elles. Trois femmes actives en couple sur quatre gagnent moins que leur conjoint, principalement à cause du plus grand nombre de contrats à temps partiel parmi les travailleuses. Les revenus salariaux des hommes sont supérieurs de 28,5 % à ceux des femmes3. Pourtant, dès qu’on prend en compte des tâches ménagères et qu’on comptabilise l’ensemble des heures du travail — salarié et domestique —, les femmes travaillent en moyenne 54 heures par semaine, trois heures de plus que les hommes4. En somme, les femmes travaillent plus, pour avoir moins d’argent individuel que leur conjoint. C’est pour cela que je parle dans le livre de nos « échecs multiples » : si le bonheur familial attendu par les enquêtées n’a pas été au rendez-vous (je ne divulgâche rien), la promesse d’égalité hétéroconjugale à laquelle les féministes ont cru n’est pas réalisée non plus. Chaque femme qui court le matin et le soir entre le travail et la crèche le sait : la promesse qu’on leur a faite n’a pas été tenue.
La maternité occupe une place centrale dans la vie des femmes de votre enquête. Vous avez cherché à comprendre, au-delà de la « soumission à l’ordre patriarcal », comment chacune vivait celle-ci. Face à la « maternité-institution », « traversée par des rapports de pouvoir et de domination de classe et de race, imbriqués au genre », vous avez voulu penser la maternité au pluriel…
« Si le bonheur familial attendu par les enquêtées n’a pas été au rendez-vous, la promesse d’égalité hétéroconjugale à laquelle les féministes ont cru n’est pas réalisée non plus. »
Qu’est-ce que la maternité depuis les vies où je l’observe ? C’est à cette question que je tente de répondre dans le livre. Pour pouvoir rendre justice aux subjectivités féminines avec lesquelles je converse, je me dis qu’il ne faut sûrement pas aborder le vécu des enquêtées comme un des rouages du patriarcat, ni entendre dans leur parole le reflet de l’idéologie maternaliste. M’inspirant de la distinction que suggère Adrienne Rich entre « maternité-institution » (un ensemble de normes, de prescriptions) et « maternité-expérience5 », j’espère justement déplacer le curseur du rôle (reproductif) des femmes au regard du patriarcat vers les manières dont les mères vivent leur travail reproductif. Se pencher sur les envies, les affects et les aspirations de femmes singulières est une des façons de montrer qu’il n’existe pas une seule condition maternelle commune à toutes les mères. Mon but n’est pas de tourner le dos aux analyses en termes de domination. Bien au contraire. En m’intéressant en premier aux expériences vécues des mères, j’aimerais enrichir notre regard sur les mécanismes d’oppression et d’appropriation inhérentes à la maternité-institution. C’est dans ce double objectif — penser la maternité sous l’angle des rapports sociaux intersectionnels sans pour autant réduire les mères à ces rapports — que j’aborde le sens collectif qui se dessine dans la parole et les pratiques quotidiennes des enquêtées.
À l’heure où Macron parle de « réarmement démographique », vous rappelez que la proportion de mères a augmenté dans la population et que l’injonction à procréer reste plus forte que jamais. Il reste mal vu dans la société, notamment face aux institutions, d’être une mère au foyer qui décide de s’occuper de ses enfants, surtout quand on est une personne racisée. Pour vos enquêtées, au contraire, c’est un choix qu’elles revendiquent…
Bien qu’un sentiment de liberté et de choix de procréation s’impose au fil du temps en France, le fait de ne pas avoir d’enfant devient une éventualité qui s’éloigne des vies féminines. Je m’explique. La baisse de la natalité (nombre de naissances) et celle du taux de fécondité (rapport du nombre de naissances à l’ensemble des femmes en l’âge de procréer) ne signifient pas que la maternité « recule ». C’est bien le contraire. Sur la longue durée, c’est la proportion des mères qui a augmenté dans la population féminine6. Autrement dit, la part des femmes sans enfants diminue. Lorsqu’on pense la disparition de multiples formes de célibat féminin (religieuses, infirmières, assistantes sociales, etc.), ainsi que l’impact de la procréation médicalement assistée, cela paraît finalement peu surprenant.
［Claire Le Gal］
Depuis les années 1970, l’État français a œuvré pour faire faire aux femmes deux choses à la fois : du profit pour l’économie et des enfants pour la nation. Ce double but signifie concrètement de les maintenir dans l’activité professionnelle, sans que celle-ci entrave leur maternité. En somme, il s’agit de mettre en place des politiques pour que les femmes ne renoncent ni à leur statut de travailleuse, ni à celui de mère. Le temps partiel est l’un de ces outils. Par rapport aux pays voisins comme l’Allemagne, on réussit effectivement mieux en France ce défi de « conciliation du travail et de la vie familiale ».
Pour ma part, je ne crois pas que le « réarmement démographique » signifie un souhait de mettre fin à ce modèle de la mise au travail des femmes, ni le début d’une nouvelle ère des « mères au foyer ». Même s’il est de retour dans un certain imaginaire politique contemporain, le mythe de la « fée du logis » reste irréaliste pour une raison simple : ni le capital, ni l’État, ni les maris ne sont prêts à en payer le prix. Autrement dit, il n’y aura pas un retour aux années qui suivent la Seconde Guerre mondiale parce que le temps des colonies est révolu, comme celui de la classe ouvrière blanche et masculine en mesure de négocier le « salaire familial ».
« Le mythe de la
fée du logisreste irréaliste pour une raison simple : ni le capital, ni l’État, ni les maris ne sont prêts à en payer le prix. »
Quant à la revendication des femmes enquêtées, il n’y a rien de politique dans leur souhait de « rester à la maison » après le premier accouchement. En effet, cette sortie du monde du travail est pour une durée limitée : une fois que les enfants sont à l’école maternelle, les mères reprennent l’emploi. Leur envie de se consacrer à leur travail de mère est motivée principalement par deux raisons, toutes les deux liées à leur position de classe et de race. Dans les quartiers populaires où les conditions de vie sont détériorées, ces femmes ont du mal à procurer à leurs enfants le soin, la protection et l’éducation qui leur sont nécessaires. À cette situation objective de crise, elles répondent à leur manière en pratiquant une forme d’alternance séquentielle. Au lieu de « tout rater » en voulant « tout faire à la fois », elles priorisent la maternité par rapport à l’emploi afin de « bien s’occuper de leurs enfants ».
Pour ces mères, « bien s’occuper des enfants » est central. Vous parlez même à ce sujet d’« amour inconditionnel ». Comment investissent-elles l’éducation de leurs enfants ? Que mettent-elles dans ce mot ?
Le travail des mères prend des formes différentes au cours de la vie de l’enfant. Chaque avancée en âge apporte son lot de besoins spécifiques mobilisant les mères d’une manière différente qu’à l’étape précédente. Pour les mères des nouveau-né·es, « être là » implique une présence continue au foyer auprès de ces dernier·ères. Pour les mères des enfants en bas âge, cela signifie une surveillance accrue en dehors de l’espace domestique, principalement dans le quartier d’habitation. Enfin, quand les enfants deviennent des adolescent·es, les mères se mobilisent auprès de diverses institutions afin de faire reconnaitre les droits de leurs enfants. En ce sens, la vie des enquêtées est marquée par la recherche incessante de solutions aux problèmes qu’elles rencontrent dans leur parcours de mère, qui est intimement lié à celui de leurs enfants. Ainsi, au fur à mesure qu’ils et elles grandissent, la nature des obstacles à surmonter, des soucis à endurer, des problèmes à résoudre change, mais tant que les mères continuent à se soucier de la sécurité et du bien-être de leurs enfants, la charge du travail reproductif ne diminue pas.
［Claire Le Gal］
Le premier élément de compréhension de ce que je décris réside dans le statut social et racial de ces parents et de leurs enfants. Si les mères dont le livre raconte le quotidien s’épuisent, c’est parce qu’elles luttent sans cesse pour que leurs enfants aient accès aux mêmes ressources que les enfants blanc·hes, qu’ils ou qu’elles ne soient pas sanctionné·es à cause des positions sociales et ethno-raciales qu’ils et elles occupent.
Ensuite, les femmes définissent leur travail de mère en termes d’éducation. Pour elles, le mot « éducation » désigne l’enjeu même du travail reproductif. J’ai mis du temps à comprendre que l’éducation dont parlent les mères renvoie à la transmission d’un bagage culturel et moral, plutôt qu’aux « normes éducatives dominantes » — bien manger, bien dormir, faire les devoirs, etc. Cela dit, les enquêtées ne sont pas indifférentes à ces règles promues par l’école et par d’autres institutions ; elles les connaissent et s’efforcent de les accomplir au quotidien, même si leurs efforts ne sont pas toujours couronnés de succès. En revanche, ce qui importe le plus de leur point de vue, c’est réussir à transmettre à leurs enfants un ensemble de valeurs distinctives vis-à-vis de la société majoritaire, y compris des valeurs religieuses. Elles espèrent qu’une fois adultes, leurs enfants ne deviendront pas des Français·es comme les autres, mais adopteront une certaine façon de juger le bien et le mal et se comporteront en fonction des règles de conduite héritées de leurs parents. Voilà ce que les enquêtées mettent derrière le mot d’éducation.
« Le travail maternel apparaît comme une lutte sans fin contre le racisme structurel. »
Au vu de mon terrain, le travail maternel apparaît comme une lutte sans fin contre le racisme structurel. Ce qui est peut-être moins entendable est le fait que résister à l’assimilation, c’est-à-dire travailler à se reproduire en tant que musulman·e, maghrébin·e, etc., fasse aussi partie de cette lutte. Quand les femmes disent qu’elles aimeraient « bien éduquer » leurs enfants, elles désignent principalement cet enjeu du travail reproductif. Façonner la nouvelle génération à l’image de soi et de son groupe social est une dimension évidente de la maternité, même si elle est moins dite quand il s’agit des groupes racialement minoritaires.
À travers la question de la maternité, du travail reproductif, vous abordez celle du travail du soin dans la structure familiale. Pour vous, quel est aujourd’hui le rôle de la famille dans le système capitaliste actuel ?
La question du lien entre la famille et le capitalisme est d’une importance cruciale, et pourtant elle est rarement posée. Je réfléchis sur la famille en m’inscrivant dans une perspective féministe et révolutionnaire qui considère la reproduction comme l’une des conditions préalables aux profits et à l’accumulation, même si celle-ci ne préfigure pas dans les comptabilités des entreprises. En ce sens, la famille comme forme institutionnalisée de la reproduction est l’élément constitutif de l’ordre capitaliste. Si, dans le capitalisme, la famille est le site privilégié des relations de soin interpersonnelles et du travail reproductif, cela n’a rien de naturel. Ce n’est pas parce que le lien familial est acté par le sang que le foyer privé constitue le lieu où plusieurs personnes vivent ensemble, partagent des ressources et sont interdépendantes dans plusieurs aspects de leurs vies, comme l’emploi, le logement et l’éducation. La place actuelle de la famille dans le processus de reproduction sociale a été construite historiquement. M. E. O’Brien attire notre attention sur une séquence particulièrement intéressante de cette histoire, dans la décennie 1970, où elle voit à l’œuvre un double mouvement paradoxal7. En effet, l’affaiblissement de l’emprise de la norme familiale va de pair avec l’intensification de la dépendance vis-à-vis de la famille pour les personnes les plus vulnérables de nos sociétés.
［Claire Le Gal］
O’Brien considère les politiques d’austérité accompagnées de la marchandisation du travail de reproduction sociale comme étant une démarche qui vise à accroître la dépendance à la famille. Dans l’imagination des conservateurs et des néolibéraux, la famille est l’endroit approprié vers lequel les gens devraient se tourner afin d’obtenir du soutien. En ce sens, le tournant néolibéral n’est pas simplement le triomphe de l’individu comme seule entité existante (en dehors de l’entreprise) mais également la consolidation de la famille comme institution capitaliste où ces individus recevront du soin. Ainsi, au fur à mesure que l’austérité s’accroît de nombreuses personnes, comme Nadia et Dounia dans mon enquête, deviennent de plus en plus dépendantes des liens familiaux, alors même qu’on célèbre de manière paradoxale la fin de la famille traditionnelle. Je trouve que l’idéologie néolibérale nous maintient dans l’illusion que la famille est une forme collective dépassée par l’arrivée de l’individu — libre parce que rationnel — s’associant selon ses préférences à qui il veut. Or, être sans famille signifie souvent se retrouver seul·e ou abandonné·e. Une société où la reproduction passe principalement par le biais des familles laisse de côté toutes les personnes qui ne bénéficient pas de ressources familiales.
Les femmes de votre livre placent la solidarité au cœur de la structure familiale. Comment sortir cette solidarité de la famille et construire des collectifs de soin ?
J’aimerais d’abord souligner que, si nous ne voulons pas être emporté·es par la vague fasciste, construire ces collectifs n’est pas un luxe mais une urgence. À la différence de ceux et celles qui considèrent le désir de la famille hétéropatriarcale comme un sentiment nostalgique et réactionnaire, je trouve que les affects mobilisés autour de la famille puisent dans une situation tout à fait contemporaine, à savoir la crise de la reproduction que nous traversons actuellement. En ce sens, si la famille n’est pas une vieillerie remise au goût du jour par l’extrême droite, c’est parce qu’elle est d’abord, pour des millions de personnes, la seule structure vers laquelle ils et elles peuvent se tourner en cas de besoin — et qu’elle ne fonctionne plus comme auparavant. Ça a déjà été souligné par de nombreuses féministes : le capitalisme, parce qu’il met le travail reproductif à son service sans se soucier de ses conditions d’existence, crée des crises successives de la reproduction. En effet, il existe une contradiction entre la mise au travail des femmes comme main d’œuvre pour l’accumulation du profit et leur mise au travail reproductif pour le maintien biologique, social et culturel de la vie humaine. Il semble qu’on est arrivé·es à la fin d’un cycle où l’alliance du patriarcat et du capitalisme arrivait à résoudre cette contradiction et à faire en sorte que le travail des femmes en entreprise ne mette pas en péril leur travail d’épouse-fille-mère, et vice versa. La pandémie de Covid n’est qu’une illustration frappante de cette crise actuelle de la reproduction.
« Proposer des liens de solidarité et des imaginaires désirables me semble indispensable. »
Étant donné ces coordonnées — crise de la reproduction assortie de sa politisation fasciste plutôt bien réussie —, proposer des liens de solidarité et des imaginaires désirables me semble indispensable. Si nous souhaitons aller au-delà de la famille comme institution capitaliste et patriarcale de la reproduction sociale, nous devrons partir de ce qu’elle fait et de ce qu’elle promet à ses membres. Dans le livre, j’affirme que si les communautés de soin que nous proposons veulent répondre aux attentes des femmes enquêtées vis-à-vis des liens familiaux, elles doivent trouver des moyens de dépasser les logiques affinitaires. Car ce qui importe en premier dans la promesse du soin familial, c’est son caractère indéfectible, c’est-à-dire non conditionné, qui distingue le lien mère-enfant d’autres types de lien d’entraide. Si je plaide en faveur de la création de lieux et de collectifs non-affinitaires où n’importe qui pourrait avoir une place, c’est aussi afin de pouvoir faire face à la vague fasciste qui fait de la famille une force mobilisatrice. En somme, si nous ne répondons pas aux besoins de soin et aux « désirs de collectivité que nous avons en nous8 », ces derniers serviront d’armes aux défenseur·euses de l’ordre capitaliste et patriarcal. Disons-le : oui, c’est vrai que la famille est finie. On ne va pas la réinstaurer. On va désormais survivre tous·tes ensemble, autrement.
Dans le questionnement que les femmes de votre enquête vous ont amené à avoir sur les revendications féministes, est-ce que vous faites un lien avec les féminismes des Sud et leur remise en cause du féminisme euro-centré ? On peut penser à la jineolojî dans le mouvement des femmes kurdes par exemple…
La jineolojî est la contribution originale du mouvement des femmes kurdes à la critique de la science. Née de l’expérience politique des femmes du Kurdistan, cette proposition refuse que la connaissance reste cantonnée aux perspectives européennes et masculines du monde. En ce sens, elle s’inscrit dans la pensée féministe décoloniale. De ma part, je lis depuis une dizaine d’années les écrits des femmes qui mettent la jineolojî au travail dans leurs recherches et réflexions politiques. C’est une source d’inspiration sur plusieurs plans. Mettre l’expérience des femmes au centre de l’enquête et produire des connaissances à partir de leur savoir, ce sont deux leçons épistémologique et méthodologique que j’ai retenues. À mon sens, ce qui est le plus précieux dans la jineolojî est le caractère incarné de ses outils (théoriques et pratiques) dans et par la lutte. En effet, la jineolojî ne se contente pas d’être critique vis-à-vis du capitalisme : elle cherche les moyens pratiques de son dépassement ici et maintenant. En ce sens, réfléchir depuis la jineolojî, c’est réfléchir avec une expérience politique de plusieurs décennies qui vise la libération collective des femmes par la lutte.
［Claire Le Gal］
Cette lutte est menée par des femmes pour l’autonomie de leur peuple, mais aussi pour leur propre autonomie. Les deux sont pensées comme indissociables. Selon moi, c’est une traduction décoloniale du fameux slogan féministe des années 1970 en France, « Le privé est politique », car il s’agit d’articuler « privé » et « politique » à travers leur inscription dans la communauté. En ce sens, la possibilité d’émancipation féminine devient inhérente à celle de la société tout entière, sans que la première soit dissoute dans la deuxième. Cette proposition qui est aussi l’effort politique de sa réalisation m’encourage à repenser le féminisme à partir de la communauté, à distance d’un féminisme individualiste qui a situé son discours historique dans le cadre de la propriété capitaliste. Du point de vue du mouvement kurde, la construction d’une société libérée du capitalisme et du patriarcat ne signifie jamais l’abandon des formes d’organisation en mixité choisie de femmes. C’est tout le contraire. L’autodéfense féminine se développe au fur à mesure et se renforce à chaque étape de la lutte. La jineolojî fournit sur ce plan des éléments de réponse à l’une de mes questions centrales : comment faire perdurer une conflictualité de genre au sein d’une communauté de vie et de lutte ? Je dirais que l’autodéfense collective des femmes — dans ses déclinaisons physique, sociale, économique, psychique, culturelle — constitue la clé pour que la réalisation de soi dans et par la communauté ne devienne pas l’abnégation de soi.
Illustration de bannière : Claire Le Gal
- bell hooks, De la marge au centre, Cambourakis, 2017, p. 193.[↩]
- Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949.[↩]
- Simon Georges-Kot, « Écarts de rémunération femmes-hommes : surtout l’effet du temps de travail et de l’emploi occupé », Insee Première, n° 1803, 2020.[↩]
- Céline Bessière et Sybille Gollac, Le genre du capital. Comment la famille reproduit les inégalités, Paris, La Découverte, 2020, p. 12.[↩]
- Adrienne Rich, Naître d’une femme : la maternité en tant qu’expérience et institution, Denoël-Gonthier, 1980 [1976].[↩]
- Laurent Toulemon, « Combien d’enfants, combien de frères et de sœurs depuis cent ans ? », Population et Sociétés, n° 374, 2001, p. 1‑4.[↩]
- M.E. O’Brien, Abolir la famille. Capitalisme et communisation du soin, Bordeaux, Éditions La Tempête, 2013, p. 199–216.[↩]
- Mark Fisher, Désirs postcapitalistes, éditions Audimat, 2022.[↩]
REBONDS
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