Article paru dans le n° 11 de la revue papier Ballast (avril 2021)
Les chiffres sont connus. Les relire ne manque pourtant pas de faire bondir. En France, les 10 % les plus aisés possèdent la moitié du patrimoine total des ménages, tandis que la moitié des ménages n’en détient que 5 %. Difficile de rendre plus évidentes des inégalités structurelles que rien ne semble pouvoir résorber. Peut-on se contenter d’une meilleure redistribution ? Ne faudrait-il pas aller plus loin et s’attaquer à l’idée même de propriété ? Dans cet article, le philosophe Pierre Crétois fustige l’idéologie propriétaire et propose en lieu et place de défendre le principe d’une « copossession originaire des choses ».
Une indéracinable foi en la propriété privée
Il est pour le moins ironique qu’au moindre projet d’augmenter la taxe sur les successions ou sur le patrimoine, on assiste à une levée de boucliers générale, y compris de la part des plus modestes. En contestant spontanément ces réformes, les petits propriétaires s’identifient en fait aux grands : ce qu’ils ont rudement gagné au cours d’une vie de labeur devrait pouvoir être transmis à leurs descendants sans fardeau fiscal. Les institutions nationales garantes du droit nous rappellent aussi très souvent le caractère sacré du droit de propriété. Ainsi, les tentatives de régulation de l’économie pour, par exemple, empêcher les licenciements boursiers — dont l’un des derniers exemples est la « loi visant à reconquérir l’économie réelle », dite « loi Florange » de 2014 –, peuvent être retoquées par le Conseil constitutionnel au nom du droit de propriété et de la liberté d’entreprendre2.
« Nous semblons tous considérer la propriété comme un droit individuel absolu et intangible. »
Nous semblons tous considérer la propriété comme un droit individuel absolu et intangible. Cette conception est l’un des éléments de ce qu’on peut appeler l’idéologie propriétaire. Pétri de cette dernière, chacun est convaincu qu’il peut devenir propriétaire des choses elles-mêmes et les séparer, par des bornes bien nettes, du reste de la société : le propriétaire détiendrait tous les droits sur ce qui lui appartient, nul (pas même l’État) n’ayant le droit d’y interférer. Cette conviction est fondée sur celle, plus profonde encore, selon laquelle ce que nous avons produit par notre seul et unique travail nous reviendrait entièrement et tout naturellement : cette trame idéologique a joué un rôle historique essentiel dans la structuration des formes juridiques et économiques modernes. On pensera, en particulier, à l’article 17 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ou à l’article 544 du Code civil qui donnent au droit de propriété une place cardinale et une tournure que nous pourrions considérer comme absolutiste. « Nul n’a le droit d’attenter à la propriété privée », pourrait bien être un des mantras des temps modernes.
Toucher à la propriété privée, c’est finalement toucher à ce qui constitue l’un des fondements de notre monde contemporain. C’est pourquoi sa critique n’est jamais radicale, ni faite sans réticences — y compris à gauche. Le concept de propriété qui sous-tend le réformisme, voire l’utopisme de gauche, est souvent très proche de celui du capitalisme : l’un et l’autre se sont historiquement constitués dans un troublant parallélisme. Ainsi, on notera que la critique de l’exploitation du travail ouvrier par Marx présuppose paradoxalement la conception libérale du philosophe John Locke, selon laquelle les fruits de notre travail doivent intégralement nous revenir. Cette affirmation contribue à renforcer l’idéologie propriétaire chère au capitalisme classique. Cela permet de comprendre pourquoi il n’est pas de petit propriétaire qui ne s’identifie aux grands, et pourquoi tout projet de transformation sociale impliquant une relativisation du droit de propriété est massivement rejeté. Il nous semble pourtant essentiel de combattre l’hégémonie de l’idéologie propriétaire, par une mise en question méthodique des idées qui la sous-tendent.
［Otto Freundlich］
Comment l’idéologie propriétaire s’est constituée
L’idéologie propriétaire n’est pas l’équivalent du droit de propriété en tant que tel. Le droit — entendons par là les textes juridiques dans lesquels il est formulé — ne contient ni ne véhicule aucune valeur : il ne fait qu’établir des modalités souvent fines pour trancher par la loi les conflits et les différends qui naissent quotidiennement entre êtres humains qui cohabitent. L’idéologie propriétaire renvoie, pour sa part, à un ensemble de croyances qui structurent puissamment nos représentations. Il convient de les détailler.
Au sein de l’idéologie propriétaire, le droit de propriété est d’abord pensé comme un droit naturel attaché à l’être humain. En d’autres termes, c’est du fait même de leur humanité, indépendamment de toute convention, de toute loi ou de tout accord politique, que les individus devraient pouvoir jouir de leur propriété privée. Le droit de propriété serait donc une réalité constitutive de la justice par elle-même et, par conséquent, moralement incontestable. Dès lors, le droit de propriété est naturellement légitime hors de tout cadre régulateur et, corrélativement, l’objet de la justice consisterait à le garantir dans sa pureté. Cette idée revient finalement à excepter la propriété des limites de la régulation politique. C’est d’ailleurs au nom de la naturalité du droit de propriété que les économistes du XVIIIe siècle appelés « physiocrates » ont défendu le « laisser-faire laisser-passer », c’est-à-dire l’abolition de toutes les contraintes et limitations portant sur le droit d’échanger contre de l’argent ce qui nous appartient. À cette période, c’est le commerce du blé qui en a fait les frais : son prix s’est envolé sous l’effet de la spéculation3. Pour les physiocrates, une loi juste devrait garantir dans toute sa liberté l’usage d’une propriété tenant sa légitimité de la nature et non des conventions.
« Toucher à la propriété privée, c’est toucher à l’un des fondements de notre monde contemporain. »
En outre, au sein de l’idéologie propriétaire, le principe selon lequel le droit de propriété s’acquiert naturellement par le travail joue un rôle essentiel. À la question de savoir pourquoi tel individu possède ce qu’il possède, l’explication la plus spontanée sera toujours : parce qu’il a travaillé pour l’obtenir (lui ou ses ancêtres). Cet argument a été parfaitement exposé par John Locke dans son Second traité du gouvernement civil, publié anonymement en 1690. Partant du principe que ce qui est produit par un travail appartient à celui qui l’a effectué, il conclut que nul ne peut se prévaloir du fruit du labeur d’un autre. Le droit de propriété ne dépend dès lors d’aucune convention politique, mais résulte exclusivement d’opérations individuelles et isolées.
Cette idée d’une appropriation fondée sur le seul travail de l’individu participe d’une conception méritocratique de la propriété : chacun mérite ce qu’il a parce qu’il l’a obtenu « à la sueur de son front ». Dans la perspective de Locke, la notion de mérite renvoie au fait, pour l’être humain, d’agir en conformité avec la vocation morale qui lui a été attribuée par Dieu : l’être humain laborieux mérite son dû car en travaillant, il verse son écot à la mise en valeur de la Création. À l’inverse, l’individu oisif doit être mis au travail par la force s’il le faut4. Sous ce même prétexte, Locke justifie la spoliation des terres amérindiennes : les Amérindiens n’ayant pas valorisé les terres qu’ils occupent par leur labeur, ils peuvent donc en être expulsés par les colons qui, eux, les travaillent.
［Otto Freundlich］
Évidemment, on peut rétorquer, dans une veine marxienne, que les rapports de production capitalistes ont plutôt pour effet de déposséder les travailleurs des fruits de leur labeur. Ainsi, pour nombre d’anticapitalistes, rappeler que la propriété est fondée sur le seul et unique travail permettrait une critique radicale du marché. Mais cette conviction se révèle en réalité illusoire, car les partisans du capitalisme auront toujours beau jeu de montrer qu’à l’origine de la propriété des moyens de production ou des grandes fortunes, il y a toujours le travail de celui ou celle qui a monté son entreprise à la sueur de son front et de sa propre initiative, parfois même en prenant de grands risques. Dès lors, ce qui lui appartient ne peut lui être retiré, et ses salariés ne font que lui vendre librement leur force de travail. Il n’est pas d’empire financier que l’on ne puisse ainsi justifier par le travail de celui qui l’a fondé. Croire que l’on peut critiquer la propriété capitaliste au nom du travail est par conséquent une erreur qui conduit bien souvent la gauche à reprendre, sans s’en rendre compte, les arguments qui structurent l’idéologie qu’elle critique.
La dernière idée qui traverse l’idéologie propriétaire consiste à affirmer que, puisque chacun est naturellement propriétaire des fruits de son travail, et ce indépendamment du consentement des autres membres de la société, nul n’a le droit d’interférer dans ce qui appartient aux autres. C’est cette idée qui pousse le philosophe libertarien Robert Nozick, notamment, à récuser le droit de l’État à réguler la propriété ou à prélever l’impôt. Partant, si puissance publique il y a, elle n’est légitime que si elle se borne à la garantie de ce droit naturel absolu qui la précède5.
Un concept périmé ?
« Croire que l’on peut critiquer la propriété capitaliste au nom du travail est une erreur. »
La question de la propriété privée a été au cœur des débats intellectuels en France au XIXe siècle — que ce soit à travers les thèses conservatrices et libérales, d’un côté6, ou par le prisme du mouvement ouvrier chez Proudhon ou chez Marx, de l’autre. Plus récemment, ce thème a fait l’objet d’une discussion importante chez les économistes. Contre l’idée de « tragédie des communs », développée par l’écologue étasunien Garrett Hardin, selon laquelle la communauté des biens conduirait forcément à leur destruction7, les travaux d’Elinor Ostrom, prix Nobel d’économie en 2009, ont montré le caractère économiquement optimal de certains régimes d’appropriation collectifs. Thomas Piketty a également contribué à relancer le débat sur la propriété dans son récent Capital et Idéologie8. Mais quelque ambitieux que soit son propos sur le plan économique, il ne se donne pas réellement les moyens de penser la propriété parce qu’il la considère seulement comme base des inégalités de capital, alors qu’elle s’avère bien plus, et autre chose, que cela.
Du côté de la philosophie, John Rawls a lui aussi cherché à élaborer de puissants moyens de critiquer la propriété privée. Le philosophe étasunien est souvent réduit à l’étiquette libérale, alors qu’il est peut-être autant un philosophe égalitariste à travers la formulation des principes de justice qu’il propose9. Mais lui non plus ne va pas au bout de sa réflexion sur la propriété : ce droit apparaît sous sa plume comme secondaire, à la fois en ordre d’importance et du fait du peu de lignes qu’il lui accorde dans son ouvrage. Cette réticence à remettre en cause trop radicalement la propriété privée tient peut-être à la place symbolique qui est la sienne dans notre imaginaire politique : sacralisée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, elle est considérée comme l’élément essentiel du droit civil10 parce qu’elle aurait permis de sortir des temps obscurs du droit féodal.
［Otto Freundlich］
Rappelons qu’à la période féodale, il y avait des régions où la clôture des champs était impossible du fait des droits multiples qui portaient sur le foncier (allant du droit de chasse du seigneur aux droits de parcours et de première herbe des villageois). Certes, il faut bien se garder de nier le pouvoir émancipateur que l’affirmation de ce droit a pu représenter historiquement — pouvoir qu’il peut encore avoir aujourd’hui, notamment pour ceux à qui il ne reste pour tout fondement de leur dignité et de leur indépendance qu’une modeste propriété acquise péniblement. Cependant, ces situations servent trop souvent d’écran de fumée contre une critique radicale de la propriété privée. Or il nous apparaît que la propriété privée a vécu.
Une idéologie impossible
L’idéologie propriétaire constitue une impasse : elle affirme que ce qui provient du travail appartient à celui qui l’a effectué. Pourtant, il est presque impossible de faire la part entre ce qui procède de lui et ce qui n’en procède pas, entre la part du propre et la part du commun dans les produits du travail.
« Il est presque impossible de faire la part du propre et la part du commun dans les produits du travail. »
C’est qu’il y a nécessairement dans le fruit de notre travail quelque chose qui dépend de ressources naturelles, que nous n’avons pas produites et qui sont à tous. L’agriculteur, qui est réputé récolter ce qu’il a semé, récolte surtout ce que la nature a fait pousser d’elle-même par sa force propre et ce que la chance d’avoir un terrain fertile, bien exposé, avec de bonnes conditions climatiques, lui a offert. Peut-il légitimement s’approprier ce qu’il doit en fait à la nature et à la chance ? Sa situation est-elle juste en comparaison de celle de l’agriculteur qui n’a pas bénéficié d’une météo clémente et d’un sol riche, et qui finit pauvre malgré son travail ?
Celui qui exploite un filon d’or est peut-être responsable de sa découverte, mais ce n’est pas son labeur qui a produit l’or lui-même : il s’est contenté de trouver et d’exploiter dans son intérêt privé ce que la chance et la nature lui ont initialement fourni. À travers le mouvement qu’il a inspiré — le georgisme —, l’économiste socialiste Henry George11 (auteur peu connu en France mais important pour le développement de la pensée socialiste outre-Atlantique) a formulé le problème essentiel soulevé par ces exemples : puisque tous les produits du travail dérivent, à des degrés divers, de l’usage de ressources naturelles, peut-on légitimement s’en prétendre les pleins propriétaires ? Et si ce n’est pas le cas, comment assurer que les ressources naturelles exploitées restent communes ?
［Otto Freundlich］
En outre, la thèse de l’acquisition légitime par le travail individuel isolé, telle qu’affirmée dans l’idéologie propriétaire, ne résiste pas non plus à l’analyse. Avec son célèbre exemple de l’obélisque de Louxor pouvant être élevé en un jour par une centaine de grenadiers, mais ne pouvant pas être érigé en une centaine de jours par un seul grenadier12, Proudhon a très éloquemment montré qu’une partie des produits du travail procède, en réalité, de la coopération des travailleurs. S’il est vrai que le seul travail individuel isolé ne suffit pas à rendre compte de la production, cela implique qu’il est impossible de séparer dans les produits du travail ce qui revient à l’individu de ce qui revient au collectif ; dans tout ce que l’on s’approprie, il y a une part irréductiblement commune. Personne ne peut dès lors prétendre avoir acquis quelque chose seul, sans la coopération et l’aide des générations passées et actuelles. C’est d’après cette intuition que les solidaristes (comme Fouillée ou Bourgeois13) ont défendu l’idée que chacun a une dette à l’égard de la société et ne peut se prévaloir d’un contrôle total sur ce qu’il détient.
C’est, au vrai, la question même du mérite individuel qui fait problème. Locke indiquait que la propriété constituait la récompense du mérite. Or cette notion s’avère extrêmement problématique. Rawls l’a bien montré : on ne mérite pas les talents avec lesquels nous sommes nés ; on ne mérite pas non plus les opportunités qui nous sont données de l’extérieur14. Si quelqu’un s’avisait de dire qu’il a travaillé pour développer ses talents et que les fruits de ce travail lui reviennent donc naturellement, on pourrait lui répondre que sa capacité même de faire des efforts est largement conditionnée par la confiance en soi et l’amour parental qu’il a reçus. Si un autre prétendait qu’il a provoqué la chance par sa seule motivation, on pourrait lui rétorquer qu’une grande partie de ce qu’il a accompli a dépendu de la coopération et d’une chaîne indéfinie de personnes et d’événements extérieurs. Mais si l’on récuse la part du mérite individuel dans les processus d’acquisition, c’est tout l’édifice par lequel on légitime l’inégale distribution des patrimoines qui s’effondre. L’économiste néolibéral Hayek lui-même l’a montré : la Grande Société (Big Society) structurée par le marché ne fonctionne pas au mérite mais par des séries d’échanges contractuels fondés sur le consentement individuel15. Comment, donc, repenser la propriété sur des bases moins infondées que celles fournies par l’idéologie propriétaire ?
Vers une conception plus modeste
« Dans tout ce que l’on s’approprie, il y a une part irréductiblement commune. »
La clôture a longtemps été la principale incarnation matérielle du droit de propriété (le mouvement des enclosures16, c’est-à-dire de mise en clôture des champs dès le XVIIe siècle en Angleterre, en est un des symboles). Le droit de propriété est en effet perçu comme un droit d’exclure autrui et un droit de se séparer. Si l’on a souvent présenté le droit de propriété comme le fondement de la liberté individuelle, c’est qu’il a été conçu comme l’avant-poste de la liberté libérale décrite par Isaiah Berlin comme « liberté négative » : une liberté de non-interférence17. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle ce droit a été à ce point mis en avant dès les déclarations de droits : il permettait aux propriétaires de se protéger contre les abus du pouvoir seigneurial.
Pourtant, présenter la propriété comme un droit naturel de l’individu conduit à se la représenter comme un droit isolationniste, un droit de se séparer par des clôtures du reste de la nature et de la société. Si l’on s’y arrête, on observe pourtant que la propriété est d’abord et surtout l’expression d’un rapport aux autres et, peut-être avant tout, d’un rapport de pouvoir. Par la capacité qu’elle confère au propriétaire d’exclure arbitrairement quiconque de ce qui lui appartient, la propriété démontre qu’elle est une forme de pouvoir sur autrui. Les exemples sont nombreux, en particulier quand la propriété est celle d’un logement ou d’un moyen de production. Le droit de propriété produit et structure une hiérarchie des volontés entre le propriétaire, qui peut imposer ses choix, et les autres, qui n’ont d’autre choix que d’obtempérer. En ce sens, la propriété privée apparaît bien comme un droit qui se refuse à tout règlement démocratique, alors même qu’il structure des rapports de pouvoirs entre les hommes.
［Otto Freundlich］
Il est donc urgent de sortir de cette robinsonnade naturalisante qui fait du droit de propriété un simple droit de se séparer pour préserver sa liberté individuelle. C’est d’abord la summa divisio — la division la plus élevée — du droit continental contemporain, qui sépare les droits de propriété (droits réels) des obligations entre personnes (droits personnels), qui doit être mise en cause. Les droits de propriété ne se contentent pas de créer un lien juridique entre un titulaire et son bien : ils règlent les relations sociales. Il est évident qu’un droit de propriété ne peut exister que si les autres ont l’obligation de le respecter. Ce droit établit avec les autres une relation par laquelle le propriétaire se trouve doté du pouvoir de leur imposer sa volonté. Si tel est le cas, ne doit-on pas considérer qu’il est décisif de dégager à quelles conditions il peut être légitime d’exiger des autres qu’ils respectent un droit qui peut les pénaliser ? Pour le dire autrement, il faut se demander quel contrat social sous-tend et définit ce droit de propriété qui prétend s’imposer légitimement à tous.
Si l’on pousse cette logique à son terme, nous devons admettre qu’il n’existe aucun droit exclusif sur les choses, mais que les choses sont copossédées collectivement, quoique cette copossession puisse être réglée par des droits partiels et relatifs sur les choses. Cette hypothèse a bien été envisagée — mais pour la récuser complètement — par le philosophe libertarien Robert Nozick : il la nomme la demoktesis, c’est-à-dire la copossession démocratique des choses18. Dans cette conception, les droits de propriété que l’on peut maintenir ne visent pas à autoriser le droit de se séparer, mais plutôt à réguler démocratiquement les rapports sociaux quant aux choses. Cela implique donc de renoncer au droit de propriété privée au profit d’une conception plus modeste et réaliste (au sens d’une conception qui corresponde mieux à la réalité et qui soit moins idéologique) de droits de propriété relatifs et partiels, interdisant à quiconque de revendiquer la pleine possession des choses mais permettant de mettre de l’ordre dans les revendications et les usages multiples auxquels peuvent se prêter les choses en société.
Cap sur la copossession
« La propriété privée apparaît comme un droit qui se refuse à tout règlement démocratique. »
Il est dans les faits impossible d’établir une frontière absolue entre ce qui est à soi et ce qui est à autrui. Les choses n’ont pas de frontières, parce qu’elles sont liées les unes aux autres. C’est ce que montre précisément le phénomène des « externalités » en économie, étudié par des économistes libéraux comme Arthur Cecil Pigou et Ronald Coase19. L’usage normal des choses qui nous appartiennent a, bien souvent, des effets externes non intentionnels, un coût social, que nous ne prenons que rarement en compte en tant que propriétaires. Nos biens appartiennent à des écosystèmes et leur fonctionnement est susceptible d’affecter profondément le voisinage, voire la planète entière. On ne peut les considérer comme séparés sans commettre une profonde injustice. C’est parce qu’elles structurent ainsi le milieu de vie collectif que les choses doivent être considérées comme inappropriables au sens où l’idéologie propriétaire l’entend ; à l’inverse, elles doivent être soumises au droit de regard de ceux sur qui ces choses ont un impact.
La maison que j’habite est, elle-même, un milieu au sein duquel vit une petite société ; elle s’inscrit dans un ensemble urbain où se croise une plus vaste société ; son apparence et son existence rejaillissent sur tout l’urbanisme. Cet ensemble urbain interagit lui-même avec un plus vaste milieu. Ce constat d’interdépendance nous invite dans le même mouvement à repenser les droits de propriété et l’anthropologie de la modernité qui lui est associée. L’homme n’est ni le « maître et possesseur de la nature » dont parlait Descartes, ni l’individu ayant le droit de s’approprier privativement des pans de la nature comme le pensait Locke.
［Otto Freundlich］
De ce point de vue, nous reprenons à notre compte quelques-unes des considérations développées par Marx au sujet de la propriété dans les Manuscrits de 1844. Pour lui, la propriété infecte ceux qui la touchent : alors que les choses sont supposées servir à l’épanouissement humain, la propriété privée détourne les hommes d’une jouissance authentique des choses20. C’est dans une telle perspective que nous envisagerons la pertinence d’une réinvention de notre rapport aux choses comme vectrices d’accomplissement plutôt que comme objet illusoire d’appropriation privative.
Cette hypothèse a d’importantes conséquences : les choses sont inappropriables comme telles. Elles ne doivent, en effet, pas être conçues comme l’objet du droit de propriété exclusif d’un seul, mais comme des milieux au sein desquels les hommes échangent et cherchent à s’accomplir. On privilégiera l’économie du partage sur celle de l’appropriation, la défense des droits à jouir d’un environnement non pollué sur le droit des multinationales à faire un usage privé de l’air qui nous est commun, la gestion démocratique des ressources plutôt que l’accaparement privatif. Toute tentative pour rigidifier un régime d’appropriation privatif sur les choses ne peut que faire obstacle à cet objectif.
Les hommes ne sont pas des atomes isolés, pas plus que les choses ne sont des isolats : ils sont inscrits dans des relations de codépendance et d’influence. Les choses coappartiennent à des milieux et sont elles-mêmes des milieux où se déploient des relations sociales. Elles doivent donc, d’une certaine manière, être considérées comme copossédées. Un tel changement de paradigme nous confirme qu’il est urgent de repenser les cadres juridiques et imaginaires de notre rapport aux choses à travers une redéfinition radicale des régimes d’appropriation.
Illustrations de vignette et de bannière : Otto Freundlich
- Sur une approche coopérativiste critique, voir Benoît Borrits, Au-delà de la propriété, La Découverte, 2018.[↩]
- Décision n° 2014–692 DC du 27 mars 2014.[↩]
- Lemercier de la Rivière, L’Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (1767), Corpus, 2001.[↩]
- C’est ce qu’il affirme vigoureusement dans un mémorandum proposé à ses collègues du ministère du Commerce et des Colonies en 1697 : « Tout bien considéré, cela nous montre comment offrir aux pauvres une aide véritable. Il faut leur trouver du travail, et veiller à ce qu’ils ne vivent pas comme des parasites grâce au travail des autres », John Locke, Que faire des pauvres ?, PUF, 2013.[↩]
- Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie (1974), PUF, 2016.[↩]
- Thiers, De la propriété, 1848, ou encore Bastiat, Les Harmonies économiques, 1850.[↩]
- Elinor Ostrom, Governing the Commons, Cambridge University Press, 1991 ; Garett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, n° 3859, 1968.[↩]
- Thomas Piketty, Capital et Idéologie, Seuil, 2019.[↩]
- John Rawls, Théorie de la justice (1971), Seuil, 1997.[↩]
- Art. 544 du Code civil.[↩]
- Henry George, Progress and Poverty: An Inquiry into the Cause of Industrial Depressions and of Increase of Want with Increase of Wealth: The Remedy (1879) ; traduction française : Progrès et Pauvreté, Guillaumin, 1887. Les principaux libertariens de gauche sont Hillel Steiner, Peter Vallentyne et Michaël Otsuka : reprenant les hypothèses du libertarisme de droite à la Nozick, ils récusent néanmoins l’appropriabilité des ressources naturelles.[↩]
- Pierre Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? (1840), Flammarion, 1966, chap. 3, p. 155.[↩]
- Alfred Fouillée, La Propriété sociale et la démocratie, Alcan, 1884 ; Léon Bourgeois, Solidarité (1895), Presses universitaires du Septentrion, 1998.[↩]
- John Rawls, op. cit., pp. 133–134.[↩]
- Friedrich A. Hayek, Droit, législation et liberté (1973), PUF, 2013, p. 256.[↩]
- Karl Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, (1944) 1983, chapitre 7.[↩]
- La conception négative de la liberté, selon Berlin, peut s’exprimer ainsi : « Je suis libre […] dans la mesure où personne ne vient gêner mon action. En ce sens, la liberté politique n’est que l’espace à l’intérieur duquel un homme peut agir sans que d’autres l’en empêchent. » Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (1958). Trad. française : « Deux conceptions de la liberté », dans Éloge de la liberté, Calmann-Lévy, 1988, p. 171.[↩]
- R. Nozick, op. cit., p. 344.[↩]
- A. C. Pigou, The Economics of Welfare, Macmillan, 1932 ; R. H. Coase, « The problem of social cost », Journal of Law and Economics, 3, 1960, p. 1–44.[↩]
- Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, 2007, troisième cahier, p. 149.[↩]
REBONDS
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