Entretien inédit pour le site de Ballast
Nous avions, sans nous connaître, lancé le présent site avec l’un de ses textes, une lettre ouverte à Ariel Sharon ; sept mois plus tard, en ce jour de juin, nous nous retrouvons dans un petit café du Xe arrondissement de Paris — Breyten Breytenbach est de passage en France. Il commande un whisky. Banquettes en cuir sombres, portraits de Coluche et Johnny aux murs. Il parle français (la voix égale, basse, accentuée), écrit de la poésie en afrikaans et de la prose en anglais, peint et s’implique au sein de l’Institut Gorée, au Sénégal — l’écrivain et peintre sud-africain, rappelons-le, passa sept années sous les barreaux pour s’être engagé contre le régime de l’apartheid, en tant que fondateur de l’Okhela, branche blanche au service de l’ANC, le mouvement de Mandela. Sinistre hasard du calendrier : un Américain de vingt-et-un ans vient tout juste d’abattre neuf compatriotes noirs dans une église de Charleston — le meurtrier portait sur l’un de ses vêtements un écusson de l’Afrique du Sud. Breytenbach aime à ouvrir des parenthèses au sein des parenthèses : nous parlons durant près de trois heures.
Ce jeune homme n’a aucun lien avec l’Afrique du Sud, il n’y a jamais été et sa famille n’en vient pas. L’autre drapeau qu’il affichait était rhodésien : un pays qui n’existe plus — mais c’était une référence dans son imaginaire. Je ne porte pas, à titre personnel, les drapeaux dans mon cœur : je pense, avec Mahmoud Darwich, qu’ils servent seulement à être découpés pour faire des chemises pour les pauvres. Les symboles du nationalisme ne m’évoquent pas grand-chose, même si, bien sûr, de temps à autre, tous les drapeaux ne se valent pas : certains, à certains moments historiques, sont porteurs d’une autre charge émotionnelle — à une époque, les drapeaux cubain ou vietnamien avaient un certain sens, celui de l’insurrection et de la révolte. Je suis souvent allé aux États-Unis (j’y ai enseigné douze ans) et j’ai pu constater à quel point les Noirs continuent d’être en bas de l’échelle. Ils sont les plus démunis et les plus déstructurés, notamment au niveau familial. On ne compte plus le nombre d’hommes qui errent dans la rue et de familles monoparentales ; on sait tous les chiffres des jeunes Noirs en taule : c’est un problème d’ordre politique, social et économique. Même s’il y a ce que l’on appelle le « tokenism » (la mise en avant pour la frime, par quotas : on pense que c’est de bonne allure d’avoir un responsable noir dans les conseils d’administration), des personnes issues des minorités ethniques parviennent pourtant réellement à s’en sortir : comment se fait-il, après toutes ces années, tout ce passif historique, que l’on n’arrive toujours pas à faire vivre ensemble les communautés noires et blanches, en Amérique ? Nous vivons quelque chose d’assez similaire en Afrique du Sud. Il y a une mémoire qui se transmet de génération en génération (elle peut du reste être manipulée : on sait que tous les Français ont été des résistants durant l’Occupation…) et la mémoire de l’esclavage, celle de l’humiliation et de l’injustice, n’a jamais été pansée. Il va falloir réfléchir encore à cela, et le faire hors des sentiers définis.
« Les intellectuels et les universitaires sont coupés du monde réel ; ils brouillent des processus relativement simples. Coupez la tête de tous les intellectuels de France et vous verrez : elle fonctionnera pareillement ! »
Plus largement, un problème perdure entre le monde noir et le monde blanc, qui n’existe pas, par exemple, entre le monde asiatique et le monde blanc (j’utilise ces entités en sachant que je généralise, pour me faire comprendre, mais je sais à quel point il existe plus de diversités, au sein même de l’Afrique et du monde arabe, qu’on ne veut bien le dire et le croire) : des choses non résolues, non explicitées, des malentendus, des sentiments très complexes. Nombre d’attitudes sont définies par ce mal-être, par ce malaise. En Afrique du Sud, ceux qui se réclament de la conscience noire expliquent que lorsqu’un Blanc rentre dans une salle de réunion, cela change aussitôt tout : c’est un facteur de déstabilisation. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas en exécutant le tueur que ce pays s’en sortira. Toutes ces tensions s’accentuent évidemment en cas de crises économiques : une très grande part de la population, toutes couleurs confondues, se sent laissée pour compte — et des facteurs qui, d’ordinaire, peuvent être secondaires s’aiguisent et deviennent prioritaires. Mais il est impensable, pour bien des Américains, d’imaginer qu’il puisse exister autre chose que le marché libre et le système capitaliste : lorsque je demandais à mes étudiants s’ils pensaient qu’il était possible d’entrevoir un autre cadre, ils étaient désemparés. C’est une pensée unique qu’ils prennent pour un espace de liberté. On considère les socialistes comme des marginaux, des petits fous, des ringards nostalgiques ou des toqués. La masse des gens, aux États-Unis, est profondément dépolitisée : il n’y a pas de possibilités de se confronter à d’autres pensées. Ça n’existe pas.
Dans Le Monde du milieu, vous vous montrez critique à l’endroit du multiculturalisme : vous l’accusez même de « rapacité ». Il est pourtant souvent perçu comme une notion positive, à gauche.
Le multiculturalisme est issu des universités et j’ai un vieux compte à régler avec les intellectuels et les universitaires. Ils sont coupés du monde réel et, par prétention, brouillent des processus relativement simples. La France en est un très bon exemple. Coupez la tête de tous ses intellectuels et vous verrez : elle fonctionnera pareillement ! Ouvrent-ils d’autres espaces, apportent-ils davantage de tolérance ? Je n’en suis pas tellement sûr. À quelques exceptions près, les intellectuels se font plaisir : c’est du verbiage, ils aiment s’entendre parler — comme je suis en train de le faire avec vous ! (rires) Lorsqu’un espace existe, il va être rempli, que l’on ait quelque chose à dire ou non, une action à mener ou non, une fonction à remplir ou non : les élites évoluent ainsi. Le multiculturalisme confisque à l’autre ses facultés de penser pour et par lui-même ; il entend mener la lutte à sa place. Il se présente sous la forme des bons sentiments et de concepts (justice, égalité, tolérance) qui n’engagent jamais, dans le réel, ceux qui les énoncent et les professent. Le multiculturalisme a une fonction réelle dans des pays comme le Canada : il ne pouvait pas s’en passer car c’est une société qui n’a pas de centre ni de population majoritaire. Aux États-Unis, ceux qui sont d’origine européenne sont majoritaires : ils ont apporté — et c’est devenu la norme — leurs attitudes, leurs façons de voir, leurs lois, leurs manières d’agencer et d’habiter les villes (la construction organique d’une ville n’a rien à voir, par exemple, entre l’Afrique et l’Amérique). Le multiculturalisme, tel que je le comprends, suppose que chacun entend se figer dans sa façon d’être : ce n’est pas un métissage ni un mélange, c’est l’injonction d’être « civilisés les uns avec les autres ». Autre chose : prenez le roman, comme forme littéraire. Est-il bien utile de vouloir l’imposer à des peuples ou des civilisations qui n’en ont pas eu la nécessité ? Certaines expressions culturelles sont propres à certaines expériences. La poésie est plus importante dans le monde arabe qu’elle ne l’est dans le monde occidental. Le multiculturalisme est une façon de mentir aux autres puisqu’il considère que tout est pareil, que tout existe sur un même plan.
Une autre notion que vous contestez, et qui fait volontiers partie du lexique de la gauche, est celle de « progrès ». Vous avez fait savoir que votre position avait évolué sur cette question et que vous étiez devenu critique à l’endroit du sens et des déterminations supposées de l’Histoire. Racontez-nous…
J’ai assez rapidement constaté de quelle façon, dans les pays dits « socialistes », le langage était utilisé : il fallait envahir la Hongrie pour faire la paix ; il fallait faire la guerre pour obtenir la paix. J’avais eu, un jour, une discussion avec celui qui fut, jusqu’à la fin, le président de l’Union des écrivains soviétiques : c’est-à-dire qu’il fut aussi le président de l’Union des écrivains russes. Je lui ai demandé comment il avait franchi le pas, de l’un à l’autre ; il m’a répondu : « Mon vieux, ça fait au moins cinquante ans qu’il n’y a plus de communisme en Russie ! » Tout le monde vivait en faisant semblant et on appelait cela le progrès. Ça m’est resté en travers de la gorge. En Afrique du Sud, abolir les lois racistes et démanteler le système d’apartheid fut un véritable progrès, il n’y a rien à redire là-dessus. Permettre aux gens qui étaient exclus des décisions et des processus nationaux de ne plus l’être, c’est un progrès. Abolir la peine de mort et permettre, au moins formellement, l’égalité entre les hommes et les femmes, il n’y a bien sûr pas à revenir là-dessus. Mais on a commencé à faire passer pour progrès ce qui ne l’était pas. Certaines aliénations profondes ont été vues et décrétées comme tel : un progrès, le fait que la planète entière s’habille de la même façon ?, que chacun partage les mêmes valeurs de consommateurs, que l’on est « citoyen du monde » au prétexte que l’on baragouine quelques mots d’anglais ? Non, en rien. Chaque jour passant, nous touchons de moins en moins la texture même de la vie politique : les décisions sont prises à des niveaux qui ne nous concernent plus. Est-ce un progrès ? Pas du tout. Est-ce que la dépolitisation générale en est un ? Poussons même plus loin : passer du féodalisme à l’ère industrielle, était-ce un progrès ? On peut en discuter. On a perdu autant qu’on a gagné. Et il y a eu, dans nos mouvements, une arrogance révolutionnaire, liée à cette notion : si on parachute la notion léniniste d’avant-garde dans des populations, parfois paysannes, qui ne fonctionnent pas sur cette lecture, est-ce une avancée ? Comment se nourrir des racines et du vécu de ceux qui vivent dans ce pays ? C’est un problème qui, à mon avis, a beaucoup taraudé quelqu’un comme Che Guevara.
Le fait qu’il n’ait pas été suivi par la population locale en Bolivie ?
« Chaque jour passant, nous touchons de moins en moins la texture même de la vie politique : les décisions sont prises à des niveaux qui ne nous concernent plus. »
Il était conscient de ça, oui. Il se posait beaucoup de questions. Il se demandait s’il fallait s’allier avec le mouvement paysan (ce qui bouleverserait nombre de ses présuppositions idéologiques) ou s’il allait se reposer sur une classe urbaine ouvrière, peu développée mais structurée autour de syndicats. Il me semble que cela n’était pas très clair dans sa tête. Les bouddhistes vous diront qu’il faut avoir de la patience : il ne s’agit pas de ne pas prendre parti, il ne s’agit pas de ne pas être acteur, de se retirer, mais il ne faut peut-être pas forcer les choses lorsque le moment n’est pas mûr. À la célèbre question révolutionnaire « Que faire ? », j’ajoute : « À quel moment faut-il le faire ? » Il faut trouver un équilibre entre la projection vers l’avant, le dépassement des limites du pensable, et l’efficacité, la possibilité réelle de pouvoir changer les choses. En Afrique, les mouvements de libération ont tous été défaillants de ce point de vue.
Vous pensez à quoi ?
Ils sont arrivés dans une période de l’Histoire portée par un véritable désir d’émancipation de la part des populations et se sont imposés comme les seuls à pouvoir y répondre. Ils étaient façonnés par des modèles qui venaient d’ailleurs (soviétiques, bulgares, chinois, tchèques, etc.) : il y avait aliénation, irréalisme. Le pouvoir pris, l’écart se creusait sans tarder entre le mouvement de libération, devenu parti (bientôt corrompu), et la population. C’est ce qu’il s’est passé pour nous en Afrique du Sud. On a loupé le coche ! Là, le moment était mûr : on se battait pour cette cause depuis des générations. La pensée était là. Les expériences aussi. Et le pouvoir à bout de souffle.
Vous parliez de la France. Il y a une pudeur forte, ici, à prononcer le mot « race », alors qu’il est couramment utilisé aux États-Unis comme grille d’analyse. Comment l’expliquez-vous ?
Les États-Unis n’ont pas été travaillés par des ethnologues ; en France, on s’est rendu compte que la race était une aberration. Peut-on couper au sein de la race humaine ? Peut-on isoler certaines caractéristiques spécifiques ? C’est ridicule. Je ne vois pas l’utilité de cette notion qui a tant fait de mal. C’est un concept antique. J’ai lu aujourd’hui un article, dans la presse sud-africaine : l’auteur y faisait savoir qu’il espérait ardemment le retour des Blancs au pouvoir pour remettre de l’ordre. Je pourrais dire que le concept de race doit exister dans son sens négatif, puisqu’il y a des racistes.
Vous aviez adressé une lettre ouverte à Nelson Mandela. Avez-vous eu des retours, de son vivant ?
« Il y avait des opportunistes, des gens animés par leurs appétits personnels, des gens qui agitaient le drapeau rouge pour mieux trahir la révolution. »
Des réactions, oui. J’avais analysé la part de responsabilités de l’ANC dans certains troubles et je lui demandais des explications, en tant que président. Il était alors en France. Les autorités françaises lui ont montré mon texte afin de le déstabiliser. Il m’a appelé le soir-même pour me demander ce que j’avais publié « comme conneries ». Mais cela n’a pas jeté un froid entre nous : je n’avais pas d’utilité politique pour Mandela ; il me voyait comme un idéaliste et un romantique révolutionnaire. Il avait de la sympathie personnelle à mon égard car nous avions tous deux faits de la prison, plus ou moins en même temps (mais beaucoup plus longtemps pour lui). Cela créé des liens. Une profonde sympathie. Et cela allait d’ailleurs, pour lui, au-delà des clivages politiques : il aurait pu, je pense, éprouver de la familiarité pour quelqu’un de droite s’il avait connu la prison. L’ANC n’était plus l’organisation que l’on avait rêvé : il y avait des opportunistes, des gens animés par leurs appétits personnels, des gens qui agitaient le drapeau rouge pour mieux trahir la révolution. On dit que sa dernière femme faisait tout pour qu’il ne sache pas ce qui se passait précisément au sein de l’ANC : il n’aurait rien pu faire et elle ne tenait pas à ce qu’il en souffre trop. J’ai toujours estimé qu’il fallait traiter Mandela comme un camarade, même affaibli, même malade. À mes yeux, il n’est pas une icône, un saint, mais un camarade. Je l’ai pris au mot, puisqu’il avait jadis formulé ce désir.
Nous avions interviewé Angela Davis et elle nous disait que la déification de Mandela avait beaucoup à voir avec notre imaginaire néolibéral : l’individu seul, déconnecté de sa base collective. Qu’en pensez-vous ?
Bien sûr. C’est certain. Les Blancs tenaient à faire de Mandela quelqu’un de respectable afin de pouvoir traiter avec lui : il fallait l’arracher de son socle naturel. Nombre de Blancs, à l’époque, pensaient qu’il pouvait les défendre et les protéger des hordes noires. Au moment du changement de pouvoir, 90 % de la population a voté Mandela ! Car ils le voyaient comme un rempart contre le communisme et les incultes noirs, amers, paysans et prêts à tuer tout le monde. En prison, on l’a isolé des autres. Thabo Mbeki, en exil, ne comprenait d’ailleurs pas pourquoi on insistait autant pour libérer Mandela : il pensait qu’il était un activiste parmi tant d’autres. On s’est servi de Mandela comme d’une figure de proue, d’un mythe. Il incarnait la noblesse et la dignité du chef et du guerrier. Quand on le connaît, on peut dire qu’il ne tenait, en réalité, pas nécessairement compte de l’avis des autres… Il y avait chez lui, on le sait peu, une dimension royale, féodale : une fois qu’il avait pris une décision, il fallait suivre.
Comme tous les leaders révolutionnaires. Trotsky et Lénine n’étaient pas de grands démocrates, non ?
Bien sûr. La différence, c’est que Mandela avait un sens de l’humour singulièrement poussé. Il était convivial et aimait les gens. Il se souvenait des noms de tout le monde et respectait tout le monde, à égalité. Mais il fixait des lignes à ne jamais franchir. Ces facteurs extérieurs et personnels faisaient qu’il était, dès lors, séparé du groupe. Angela Davis va peut-être un peu vite en besogne en mettant cela sur le dos du libéralisme : tout le monde a toujours agi ainsi. Y compris les révolutionnaires.
Vous avez écrit dans l’un de vos livres qu’il faudrait juger Bush, Rumsfeld et Condoleezza Rice comme criminels de guerre. Cette idée fort juste passe pourtant comme pure folie, en Occident — alors que nous passons notre temps à appeler à la mort des uns (Fabius et el-Assad) ou à traiter de diable les autres (Poutine). Pourquoi un tel décalage ?
Prenez Omar el-Béchir, le président soudanais. On reproche à l’Afrique du Sud de ne pas avoir voulu l’extrader lors de l’un de ses séjours. Qui demande ça pour Bush, lorsqu’il vient dans un pays ? C’est la realpolitik et les citoyens ne sont absolument pas conscients de tout cela. On créé des perceptions (on sous-estime beaucoup la manière dont les médias les forgent), on diabolise l’autre. Il existe aussi une bonne part de racisme occulté, là-dedans. Il est plus commode de demander à traduire un chef d’État africain devant le Tribunal de La Haye que Dick Cheney. Le non-dit est très fort. « Notre » justice est la meilleure : il faut bombarder la Libye et tuer Kadhafi. Qui demande à tuer un criminel de guerre français ? Que Daesh soit aujourd’hui en Libye, personne ne l’accepte, mais il n’y a aucun problème avec nos types qui se prennent pour des petits Rambo et assassinent la nuit tombée. La France, dans une vision coloniale et commerciale des choses, n’a pas voulu tenir compte de la diversité du peuple malien : elle préfère envoyer ses troupes et bombarder. C’est horrible, vraiment horrible. Tout ce qu’on nous a raconté sur l’égalité des nations à l’ONU, depuis les luttes d’indépendance, ça ne sert strictement à rien.
Si vous étiez sur un plateau de télévision, là, et pas avec nous dans un café, on vous dirait que vous faites l’apologie des dictateurs en place.
« Il est plus commode de demander à traduire un chef d’État africain devant le Tribunal de La Haye que Dick Cheney. Qui demande à tuer un criminel de guerre français ? »
Oui… Je ne porte bien sûr pas Kadhafi dans mon cœur, mais il faut, comme toujours, regarder les choses de près. De beaucoup plus près. Rapprochez-vous. Henri Curiel, mon ancien « mentor », me disait toujours, et je ne l’ai jamais oublié, qu’il faut se rapprocher lorsqu’un problème semble insoluble. Rien ne remplace le toucher. La texture d’une problématique. Kadhafi n’est pas la même personne, sa vie durant. Même dans sa folie des grandeurs, même lorsqu’il se prenait pour le roi de l’Afrique, même dans sa folie panafricaniste, il restait un libérateur. On ne peut pas dire le contraire. Mais on veut, rétroactivement, en faire un chien dément qu’il fallait abattre à tout prix. El-Assad, c’est pareil. On ne peut plus le voir comme il est mais avec les filtres qui obstruent nos têtes. L’Histoire n’a jamais été expliquée, explicitée. Tant qu’on ne nettoie pas les caves de l’Histoire, on sera contraint de refaire les mêmes conneries. On ne les a pas nettoyées ! Il n’y a plus de solidarité internationale. Ça n’existe plus ! On ne peut même pas contextualiser les Africains qui viennent en Europe par bateaux et errent dans les rues : le contexte a disparu. Ce sont des bandits, des agresseurs ! Pourquoi et comment viennent-ils ? Tout est perdu de vue.
Vous avez écrit que l’État était indispensable comme « agent de stabilisation », en Afrique, mais, par ailleurs, que l’État-nation n’était pas un cadre viable. Comment gérez-vous cette tension ?
La création des États africains fut, au moment des indépendances, un facteur de stabilisation. Ils ont capté les aspirations populaires. Mais l’Afrique est beaucoup plus travaillée par la création de fédérations régionales que par la structure étatique, qui est un concept qui lui est historiquement étranger. Les populations sont plus mobiles ; les déplacements vers les côtes sont profonds, enracinés. Mais les pays africains sont devenus des terrains de jeux pour des élites, qui sont elles-mêmes des courroies de transmission pour des intérêts étrangers. Et ceci n’a plus aucun sens. L’Union africaine n’est d’aucune utilité : elle retarde tout. À qui appartient l’Afrique ? Toutes les ressources essentielles appartiennent à ceux qui ne sont pas africains (« africains », c’est d’ailleurs une dénomination européenne, les gens sur place ne se pensaient pas ainsi) ! Qui tient ces États ? Qui possède le Congo ? La question n’est pas posée. C’est ce que l’on essaie de faire avec l’Institut Gorée. Comment définir la modernité africaine ? Est-elle laïque ou va-t-elle tenir compte des racines religieuses très profondes ? Que dire des croyances pré-monothéistes ? C’est une réalité, les gens vivent avec. On parle beaucoup d’écologie mais ça s’incarne, en Afrique : la Nature a toujours été là, autour, la mère nourricière. Nous devons être maîtres de nos destins, nous émanciper. La solution n’est pas de revenir au système hiérarchique traditionnel, où le chef prend les décisions ; la société civile doit devenir un acteur de premier plan. C’est cela que l’on doit mettre en place.
Grand programme !
Oui ! (rires) L’Afrique est trop riche, on ne la laissera pas tranquille. L’Afrique est ici, elle est partout. On ne peut plus la défaire du monde.
Vous venez de mentionner l’Institut Gorée, que vous avez dirigé au Sénégal. Comment présenteriez-vous ses objectifs ?
C’est une organisation de la société civile qui s’engage pour promouvoir des processus de démocratisation et de développement des cultures en Afrique. Nous sommes issus de la société civile et nous sommes prêts à travailler avec, si besoin, des structures étatiques, régionales ou privées — mais notre légitimité reste, avant tout, la société civile. Tous ceux qui, bien que clivés, ne sont pas au pouvoir. Nous sommes alliés avec vingt-sept organisations, dans l’espace OCDE — dont beaucoup d’organisations de femmes. Nous sommes très préoccupés par le manque de bonne gouvernance, le manque de formation pour assurer cette dernière, le manque de responsabilisation des fonctionnaires : nous formons beaucoup de militants ; nous travaillons beaucoup sur les causes des conflits ; nous étudions l’importance des médias et leur corruption. Nous sommes très impliqués au niveau du développement local.
Et pourquoi ne pas entrer dans la politique, structurés en parti ?
« Nous voulons créer des contre-espaces et non pas prendre le pouvoir — c’est la seule façon, pour nous, de peser et de parler sans démagogie. »
Dans nos régions, tous les partis sont, sans exception, idéologiquement très marqués. Nous le sommes, mais de façon implicite, car nous ne sommes pas homogènes : certains sont panafricains, d’autres marxistes, d’autres plus libéraux. Nous avons des débats internes mais notre but n’est pas là. Nous savons que la transformation de l’Afrique ne viendra pas des partis. Les élus puisent dans la société civile puis ils les retournent : la solution n’est pas là. Nous ne voulons pas accentuer les clivages et nous cherchons en permanence à trouver un équilibre, sans être sectaires. Je ne crois pas aux élections, c’est un leurre (à part peut-être dans un pays stable comme le Botswana) — je parle en mon nom personnel car des camarades ne partagent pas cet avis. Les élections permettent seulement à une clique de s’emparer du pouvoir ; elles sont souvent un facteur de violences plus que d’apaisement. Nous voulons créer des contre-espaces et non pas prendre le pouvoir — c’est la seule façon, pour nous, de peser et de parler sans démagogie.
Parlons un peu de la langue. Celle des anciennes colonies domine (français, anglais, portugais). Le discours de Ngugi wa Thiong’o, qui en appelle à revenir aux langues maternelles (le gikuyu, pour sa part), parle-t-il aux jeunes auteurs, penseurs ?
Je ne crois pas, non. Il porte un discours pur, dur, très peu pollué. Mais il enseigne loin de l’Afrique depuis des années. Au Sénégal, Senghor avait créé l’Université des Mutants, avec Garaudy (quand il était encore communiste…) : ils tenaient à placer, en un même endroit, des éléments de cultures très différentes, anciens et modernes, afin, confrontés ensemble, de créer une civilisation à même de répondre aux besoins actuels. La confrontation entre une tradition mâtinée d’élans révolutionnaires et une culture métissée nourrie de référents extérieurs au continent (les Lumières, le modernisme et la déconstruction) peut-elle, inscrite dans un cadre à construire, faire mutation ? Mandela aurait voulu ça. Créer une nouvelle nation, avec des éléments aussi divers et variés. Est-ce possible ? Quoi qu’il en soit, certaines des langues africaines sont plus aptes à être utilisées que d’autres : le swahili et le haoussa, par exemple, sont de très grandes langues, que l’on peut employer en médecine, en droit, en sciences humaines. L’afrikaans également (on peut sans peine aborder, avec, des questions liées au nucléaire ou à l’espace) — même si on le laisse péricliter. Ce qu’il faut creuser, c’est la volonté de remettre en question, d’être conscient et d’avancer tout en sachant d’où l’on vient, avec des racines réelles. Il faut travailler en même temps sur les concepts et sur soi-même. Il faut laisser éclore la dignité de la diversité. Il y a un Français, au début du XXe siècle, qui redoutait terriblement la perte du Divers.
Victor Segalen ?
Oui, c’était un explorateur. Bien des malheurs que nous vivons, dans nos sociétés homogénéisées par la consommation, résident dans la perte du Divers. La perte de la texture des choses.
Le poète que vous êtes a déclaré, un jour, que la poésie était plus à même de dire la vie réelle que les historiens et les hommes politiques. Comment cela ?
« Le poème ne conforte pas ce que l’on connaît et sait déjà, en cela il transgresse ; il va là où l’on est mal à l’aise. La poésie, c’est donner sens, c’est rendre inconfortable. »
Les poètes sont démunis de tout pouvoir. Les enjeux (économiques, etc.) sont tellement ridicules qu’on ne peut pas vivre de la poésie ni faire la révolution avec. Bob Dylan plaisantait en disant que ce ne sont pas les poètes qui font la révolution mais la révolution qui fait les poètes ! La poésie, par nature, n’a pas à se soucier des compromis — en cela elle est sans doute plus « révolutionnaire » que la prose. Bien sûr, on veut être compris ; bien sûr, on cherche à produire du sens. Mais on est conscient de s’inscrire dans une très grande tradition, partout à travers le monde, qui n’a pas bougé depuis l’Antiquité. La nécessité d’incantation, d’exorcisme, de musicalité et d’interaction avec l’autre : tout ceci n’a pas changé. La prose, comme la politique, peut manipuler davantage puisqu’elle ratisse large : c’est le nombre qui compte ! Enfin, pas toutes… James Joyce ne gagne pas les masses. Je dis ceci sans mépris pour la prose : il y a une nécessité, pour l’humain, de se raconter, de s’inventer, de se projeter, de narrer.
Alain Badiou écrit que la poésie est « une pensée qui ne produit pas de connaissance » ; ça vous inspire quoi ?
C’est une belle formule ! La poésie n’est pas l’information. It’s not news. On n’annonce rien. On touche au sens profond et existentiel de soi, mais ce n’est pas forcément transmissible — même si, pour moi, un poème n’existe que dans la mesure où le lecteur en fait partie lorsqu’il s’en empare. Le poème, c’est le lecteur. Le lecteur s’en saisit, s’y investit, et c’est seulement là que le poème trouve une existence. Le poème ne conforte pas ce que l’on connaît et sait déjà, en cela il transgresse ; il va là où l’on est mal à l’aise. La poésie, c’est donner sens, c’est rendre inconfortable.
Dans votre Confession véridique d’un terroriste albinos, vous vous décriviez comme « un type naïf » et, bien plus récemment, dans Le Monde du milieu, comme un « vieux et bête » : vous n’êtes jamais tendre avec vous !
Naïf, oui… Il faut reconnaître ses faiblesses. Je n’étais pas prêt, et ne le suis toujours pas, à faire tous les compromis possibles, pas prêt à me durcir suffisamment : lorsque l’on avance dans la politique, c’est naïf, non ? Je ne suis pas prêt à aller tuer l’autre, l’adversaire — et dans le contexte de l’apartheid, c’était une position naïve. Il fallait faire quoi ? Attendre que l’autre devienne assez civilisé pour pouvoir parler d’égal à égal ? Disons, plus que naïf, peut-être : je n’étais pas très pratique. Quant à « vieux et bête », ma foi, ça parle tout seul ! (rires)
Photographies de Stéphane Burlot, pour Ballast.
REBONDS
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