Victor Hugo, la grande prose de la révolte


Texte inédit pour le site de Ballast — sur la base de la conférence « Les Misérables* »

Le phi­lo­sophe et dra­ma­turge Alain Badiou inter­roge ici Les Misérables de l’illustre Hugo. Que peut nous apprendre ce roman, paru en 1862, pour notre temps — ce temps, estime le phi­lo­sophe, de l’homme nihi­liste qui ne croit plus en rien et se contente du monde pour n’a­voir pas à le bou­le­ver­ser ? En quoi ce livre est-il por­teur de révolte ? Quelles dif­fé­rences entre l’é­meute, l’in­sur­rec­tion, la révolte et la révo­lu­tion ? La République garan­tit-elle l’é­man­ci­pa­tion ? Pourquoi Hugo n’au­rait-il jamais pu consi­dé­rer le « popu­lisme » comme une injure ? Autant de ques­tions que ce texte prend en main.


vhugoIl y a trois manières de conce­voir ce qu’est le roma­nesque. Il y a ce que l’on pour­rait appe­ler une lignée offi­cielle, celle qui est aca­dé­mi­que­ment pré­sen­tée comme l’his­toire du roman fran­çais, qui passe par Stendhal et Flaubert : le roman y est le récit, la cap­ta­tion du réel, dans une prose rapide, nar­ra­tive et sty­lée. Il y a le cou­rant que j’ap­pel­le­rais des grandes tota­li­sa­tions : le roman a pour objec­tif de sai­sir l’es­prit et l’u­ni­for­mi­té d’une époque, de construire une sorte de vaste uni­vers dans lequel, comme dans un orchestre, vient se prendre l’es­prit du temps. Dans ce cou­rant tota­li­sant, je ran­ge­rais Balzac — qui, peut-être, l’a inven­té, avec La Comédie humaine, Zola, Proust peut-être, et Martin du Gard. Il y a un troi­sième cou­rant, qui est à peine recon­nu comme fai­sant par­tie offi­cielle de l’his­toire du roman (plus qu’un cou­rant, c’est un sec­teur, une sorte de curio­si­té), qui pré­sente un cer­tain nombre de monstres roma­nesques : La Nouvelle Héloïse de Rousseau, les Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand et Les Misérables de Victor Hugo. Trois monstres lit­té­raires. On ne sait pas très bien où les clas­ser. La Nouvelle Héloïse, roman par lettres, peu pra­ti­qué, peu lu, alors qu’il a été un extra­or­di­naire best-sel­ler au XVIIIe siècle ; les Mémoires d’outre-tombe, qui ne sont un roman que parce que l’on sait que Chateaubriand raconte ce qu’il a envie de racon­ter (bien de ses his­toires mer­veilleuses sont dou­teuses quant à leur réa­li­té), mais on peut, après tout, en faire un magni­fique roman his­to­rique et per­son­nel ; Les Misérables, qui va nous rete­nir ici.

« Le roman­cier se conçoit aus­si comme un pro­fes­seur, un don­neur de leçons, un ana­lyste, un pro­phète, même ; il assume, de façon tout à fait consciente — et en un cer­tain sens naïve — une fonc­tion didac­tique à l’é­gard du public. »

Ces trois livres sont à peine tenus pour des romans, ils ne sont pas men­tion­nés de façon essen­tielle dans l’his­toire du roman fran­çais, mais ils se dis­tinguent par au moins trois carac­té­ris­tiques. D’abord, un dis­po­si­tif for­mel — il est à chaque fois tout à fait sin­gu­lier. La Nouvelle Héloïse est un roman par lettres, capable de conte­nir une varié­té de points de vue extra­or­di­naire et les Mémoires d’outre-tombe n’ont pas la forme du roman mais de mémoires. Quant aux Misérables, il est dif­fi­cile de le qua­li­fier de pur roman en rai­son de la masse de choses qui tiennent davan­tage de l’ordre des nar­ra­tions, des pré­di­ca­tions, des bilans et des pro­phé­ties — sans rien dire des per­son­nages qui, comme cha­cun le sait, sont deve­nus des icônes et des sym­boles, et non pas des per­son­nages au sens ordi­naire de la psy­cho­lo­gie : Jean Valjean, Cosette, le poli­cier Javert sont des figures qui n’ont de roma­nesques que leur ins­crip­tion immé­diate, mais qui peuvent par­fai­te­ment fonc­tion­ner dans d’autres registres (Les Misérables est sans doute le livre qui, dans le monde entier, a connu le plus d’a­dap­ta­tions ciné­ma­to­gra­phiques). En plus de cette déme­sure dans le dis­po­si­tif, il y a la volon­té didac­tique. Dans les trois cas, un enga­ge­ment : le roman­cier se conçoit aus­si comme un pro­fes­seur, un don­neur de leçons, un ana­lyste, un pro­phète, même ; il assume, de façon tout à fait consciente — et en un cer­tain sens naïve — une fonc­tion didac­tique à l’é­gard du public. Chez Rousseau, c’est l’a­na­lyse de la socié­té, de son temps, et de la pro­phé­tique démo­cra­tique telle qu’il la conçoit ; chez Chateaubriand il s’agit de savoir quelles leçons tirer de la Révolution fran­çaise lorsque l’on est encore un par­ti­san du vieux monde, et com­ment main­te­nir le prin­cipe monar­chique tout en inté­grant audit prin­cipe les leçons de la Révolution fran­çaise. Chez Victor Hugo nous trou­vons une vaste médi­ta­tion, dont le cœur est que le monde est aujourd’­hui par­ta­gé en deux visions pos­sibles de son des­tin — la contra­dic­tion, par consé­quent, est au centre de son ana­lyse poli­tique et his­to­rique. Dans les trois cas, le roman — la fic­tion et ce qui en lui déborde la fic­tion, le réel de la fic­tion, pour­rait-on dire — a une fonc­tion d’ap­pren­tis­sage, de révé­la­tion, d’é­du­ca­tion, et non pas sim­ple­ment une qua­li­té ou une dimen­sion esthé­tique. Enfin, ce sont des figures dis­tin­guables par leur lien évident avec l’é­vè­ne­men­tia­li­té poli­tique. Rousseau est l’ins­pi­ra­teur idéo­lo­gique majeur de la Révolution fran­çaise ; Chateaubriand se situe dans le cou­rant de la Restauration monar­chique, mais en assu­mant le bilan de cette Révolution ; Victor Hugo est le répu­bli­cain radi­cal qui veut réel­le­ment que l’on ouvre l’Histoire à une sou­ve­rai­ne­té popu­laire.

Les Misérables est une véri­table sin­gu­la­ri­té dans la prose fran­çaise. Ce livre ne s’ins­crit pas dans une his­toire conti­nue et ne peut être com­pa­ré aux autres mons­truo­si­tés dont j’ai pro­po­sé la liste. La ques­tion qu’il faut trai­ter est la sui­vante : ce roman a‑t-il sa place dans « les grandes révoltes* » ? N’est-il pas para­doxal de situer ce livre — un livre par­mi les plus connus de l’his­toire de la lit­té­ra­ture fran­çaise, un livre aty­pique quant à son genre, un livre au cœur du XIXe siècle — dans une ten­ta­tive de pen­ser et de réflé­chir à ce que sont les grandes révoltes ? À la pre­mière ques­tion, je réponds oui. Et ce pour sept rai­sons.

La pre­mière n’est pas la plus pro­fonde, puis­qu’elle est évi­dente : le récit des Misérables inclut l’une des plus grandes scènes d’in­sur­rec­tion qui ait été écrite, à savoir l’af­faire de la bar­ri­cade du fau­bourg Saint-Antoine, le 5 juin 1832. Le roman a en son centre le récit de cette insur­rec­tion mémo­rable, quoique vain­cue, dont Hugo fut le contem­po­rain. À cette occa­sion, Hugo médite, che­min fai­sant, sur une autre insur­rec­tion, beau­coup plus dra­ma­tique, impor­tante et san­glante, celle des jour­nées de juin 1848 — il y a une rétro­ac­tion de la pen­sée des émeutes de 48 dans la pré­sen­ta­tion que Hugo fait de celles de 32. Notons ceci : l’é­meute ouvrière de 1848, écra­sée dans le sang par l’ar­mée colo­niale, sous la direc­tion de Louis Eugène Cavaignac (il s’a­git là du pre­mier grand mas­sacre d’ou­vriers dans les rues pari­siennes), a une impor­tance his­to­rique consi­dé­rable. C’est ce mas­sacre qui signale une longue et per­ma­nente rup­ture entre le monde ouvrier et la figure répu­bli­caine. C’est là que les ouvriers ont com­pris qu’il n’é­tait pas vrai que la pro­po­si­tion répu­bli­caine leur était, en elle-même, favo­rable, puisque c’est un gou­ver­ne­ment répu­bli­cain qui, à peine ins­tal­lé, appelle l’ar­mée colo­niale pour les écra­ser, après des mesures d’ex­pul­sion des ouvriers de la ville de Paris. C’est donc une fis­sure poli­tique essen­tielle — encore aujourd’­hui inache­vée, encore sub­sis­tante —, scel­lée par ce moment où le per­son­nel pro­gres­siste répu­bli­cain fait tirer sur les ouvriers, comme il le fera en 1871, lors de la Commune de Paris.

« Les ouvriers ont com­pris qu’il n’é­tait pas vrai que la pro­po­si­tion répu­bli­caine leur était, en elle-même, favo­rable, puisque c’est un gou­ver­ne­ment répu­bli­cain qui appelle l’ar­mée colo­niale pour les écra­ser. »

Or Hugo a été du côté des répu­bli­cains. Il a per­son­nel­le­ment par­ti­ci­pé à la répres­sion du mou­ve­ment ouvrier. Dans Les Misérables, il plaide d’ailleurs pour sa cause, en expli­quant qu’il le fal­lait bien : c’é­tait la République, les ouvriers se levaient contre la République, la République se devait de répri­mer ! Mais on sent que c’est chez lui une bles­sure. Une bles­sure fon­da­men­tale. Elle ne trou­ve­ra son solde, que plus tard, lors du coup d’État napo­léo­nien du 2 décembre. Il faut lire L’Histoire d’un crime de Hugo : un livre qui éclaire Les Misérables et qui relate son oppo­si­tion déses­pé­rée au coup d’État mili­taire ; un livre pathé­tique car on y voit Hugo cou­rant la nuit dans les rues à la recherche de l’in­sur­rec­tion man­quante… Et il s’en­tend dire, par les ouvriers : « Tout ça c’est bien joli, mais où vous étiez, en juin 1848 ? » Hugo s’a­per­çoit de la pas­si­vi­té ouvrière face au coup d’État : la République les appelle au secours, mais ils ne se pré­ci­pitent pas pour y venir car, il n’y a pas si long­temps, la République s’est mani­fes­tée en les mas­sa­crant. Hugo va ensuite être cette conscience tour­men­tée… Qu’est-ce que c’est que les grandes révoltes ouvrières ? Sont-elles du côté ou non de la République ? Comment la République peut-elle se trou­ver à ce point sépa­rée de la masse popu­laire ? Les Misérables porte un bilan de cette affaire — un bilan com­plexe.

La des­crip­tion de la bar­ri­cade y est épique, magni­fique. C’est dans ce moment his­to­rique de l’in­sur­rec­tion que le héros du livre — au sens du roman d’ap­pren­tis­sage —, Marius, va ren­con­trer la pos­si­bi­li­té de la véri­té his­to­rique, dans ce moment qu’il va faire son appren­tis­sage des grands tour­ments de l’Histoire (de même qu’il va faire avec Cosette l’ap­pren­tis­sage dif­fi­cile de l’a­mour). On a là, et c’est ce qui fait sans doute la sub­stance même du livre, le binôme révolution/amour — avec le cha­pitre « L’idylle rue Plumet et l’é­po­pée rue Saint-Denis ». Hugo disait de Marius qu’il aimait une femme et que sa vie, alors, com­men­çait ; la bar­ri­cade est l’autre com­men­ce­ment. Une des­crip­tion épique, donc, et déses­pé­rée des révo­lu­tion­naires sur cette bar­ri­cade :

Cette bar­ri­cade était for­ce­née ; elle jetait dans les nuées une cla­meur inex­pri­mable ; à de cer­tains moments, pro­vo­quant l’ar­mée, elle se cou­vrait de foule et de tem­pête ; une cohue de têtes flam­boyantes la cou­ron­nait ; un four­mille­ment l’emplissait ; elle avait une crête épi­neuse de fusils, de sabres, de bâtons, de haches, de piques et de baïon­nettes ; un vaste dra­peau rouge y cla­quait dans le vent ; on y enten­dait les cris du com­man­de­ment, les chan­sons d’at­taque, des rou­le­ments de tam­bour, des san­glots de femme et l’é­clat de rire téné­breux des meurt-de-faim. Elle était déme­su­rée et vivante ; et, comme du dos d’une bête élec­trique, il en sor­tait un pétille­ment de foudres. L’esprit de révo­lu­tion cou­vrait de son nuage ce som­met où gron­dait cette voix du peuple qui res­semble à la voix de Dieu ; une majes­té étrange se déga­geait de cette tita­nique hot­tée de gra­vats. C’était un tas d’or­dures et c’é­tait le Sinaï.

La deuxième rai­son, c’est qu’il y a dans le livre une médi­ta­tion très pro­fonde sur la fonc­tion de la révolte et de l’é­meute — et, plus pré­ci­sé­ment, sur le rap­port entre révolte et véri­té. N’est-ce pas dans la seule révolte que quelque chose de la véri­té his­to­rique et poli­tique est res­sen­tie, ren­con­trée, expé­ri­men­tée ? C’est la ques­tion qu’il pose et cette ana­lyse est très fine, puis­qu’elle l’a­mène à ten­ter de faire la dis­tinc­tion entre l’é­meute et l’in­sur­rec­tion — toutes deux étant des figures intrin­sèques de la révolte et de son rap­port à la véri­té. Cette dis­tinc­tion est poli­ti­que­ment cru­ciale à ses yeux (et elle doit l’être aux nôtres). La révolte est un che­min de la véri­té poli­tique, mais elle ne l’est pas du tout de la même manière selon que nous avons affaire à une émeute loca­li­sée ou à une insur­rec­tion. L’émeute est un phé­no­mène his­to­rique qui peut être infra-poli­tique ; l’in­sur­rec­tion est un phé­no­mène qui noue la poli­tique à l’Histoire. Voici com­ment Hugo pré­sente la pre­mière :

De quoi se com­pose l’é­meute ? De rien et de tout. D’une élec­tri­ci­té déga­gée peu à peu, d’une flamme subi­te­ment jaillie, d’une force qui erre, d’un souffle qui passe. Ce souffle ren­contre des têtes qui pensent, des cer­veaux qui rêvent, des âmes qui souffrent, des pas­sions qui brûlent, des misères qui hurlent, et les emporte. Où ? Au hasard. À tra­vers l’État, à tra­vers les lois, à tra­vers la pros­pé­ri­té et l’in­so­lence des autres. Les convic­tions irri­tées, les enthou­siasmes aigris, les indi­gna­tions émues, les ins­tincts de guerre com­pri­més, les jeunes cou­rages exal­tés, les aveu­gle­ments géné­reux, la curio­si­té, le goût du chan­ge­ment, la soif de l’i­nat­ten­du, le sen­ti­ment qui fait qu’on se plaît à lire l’af­fiche d’un nou­veau spec­tacle et qu’on aime au théâtre le coup de sif­flet du machi­niste ; les haines vagues, les ran­cunes, les désap­poin­te­ments, toute vani­té qui croit que la des­ti­née lui a fait faillite ; les malaises, les songes creux, les ambi­tions entou­rées d’es­car­pe­ments ; qui­conque espère d’un écrou­le­ment une issue ; enfin, au plus bas, la tourbe, cette boue qui prend feu, tels sont les élé­ments de l’é­meute. […] Ce qu’il y a de plus grand et ce qu’il y a de plus infime les êtres qui rôdent en dehors de tout, atten­dant une occa­sion, bohèmes, gens sans aveu, vaga­bonds de car­re­fours, ceux qui dorment la nuit dans un désert de mai­sons sans autre toit que les froides nuées du ciel, ceux qui demandent chaque jour leur pain au hasard et non au tra­vail, les incon­nus de la misère et du néant, les bras nus, les pieds nus, appar­tiennent à l’é­meute. […] L’émeute est une sorte de trombe de l’at­mo­sphère sociale. […] Si l’on en croit de cer­tains oracles de la poli­tique sour­noise, au point de vue du pou­voir, un peu d’é­meutes est sou­hai­table. Système : l’é­meute raf­fer­mit les gou­ver­ne­ments qu’elle ne ren­verse pas. Elle éprouve l’ar­mée ; elle concentre la bour­geoi­sie ; elle étire les muscles de la police ; elle constate la force de l’os­sa­ture sociale. C’est une gym­nas­tique ; c’est presque de l’hy­giène. Le pou­voir se porte mieux après une émeute comme l’homme après une fric­tion.

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L’émeute a un sta­tut ambi­gu. Elle a rap­port avec la véri­té en ce qu’elle ras­semble la ques­tion et l’at­mo­sphère sociale dans son ensemble, mais elle est, dans le même temps, une incer­ti­tude poli­tique essen­tielle quant à son rap­port au pou­voir. Il y a une pré­ca­ri­té locale et anar­chi­sante de l’é­meute ; elle reste obs­cure. L’insurrection est une émeute qui ren­contre la véri­té. C’est sa défi­ni­tion. Elle est consti­tuée du même mou­ve­ment d’a­gi­ta­tion sociale mais elle est le moment où le rap­port s’é­ta­blit entre le peuple réel, en tant qu’il est le sup­port de l’Histoire réelle de la véri­té poli­tique, et de son ins­crip­tion dans l’Histoire. Ce point est fon­da­men­tal. Quatre for­mules sai­sis­santes condensent cette ana­lyse : le peuple (c’est-à-dire les misé­rables, selon Hugo), c’est le lieu où la véri­té poli­tique est visible, c’est le seul lieu où elle soit réel­le­ment visible. Vous pou­vez avoir des idées, des pro­jets et des concep­tions, mais pour savoir si tout cela touche le réel, si tout cela est sus­cep­tible d’être vrai, il n’est qu’un lieu : ce que Hugo appelle « le peuple ». Le rap­port du peuple à l’Idée est la clé de la poli­tique comme réel. Les Misérables le dit à plu­sieurs reprises.

Qu’est-ce que cela me fait qu’ils aillent pieds nus ? Ils ne savent pas lire ; tant pis. Les aban­don­ne­rez-vous pour cela ? Leur ferez-vous de leur détresse une malé­dic­tion ? La lumière ne peut-elle péné­trer ces masses ? Revenons à ce cri : Lumière ! […] Qui sait si ces opa­ci­tés ne devien­dront pas trans­pa­rentes ? Les révo­lu­tions ne sont-elles pas des trans­fi­gu­ra­tions ? Allez, phi­lo­sophes, ensei­gnez, éclai­rez, allu­mez, pen­sez haut, par­lez haut, cou­rez joyeux au grand soleil, fra­ter­ni­sez avec les places publiques, annon­cez les bonnes nou­velles, pro­di­guez les alpha­bets, pro­cla­mez les droits, chan­tez les Marseillaises, semez les enthou­siasmes, arra­chez des branches vertes aux chênes. Faites de l’idée un tour­billon. Cette foule peut être subli­mée. Sachons nous ser­vir de ce vaste embra­se­ment des prin­cipes et des ver­tus qui pétille, éclate et fris­sonne à de cer­taines heures. Ces pieds-nus, ces bras nus, ces haillons, ces igno­rances, ces abjec­tions, ces ténèbres, peuvent être employés à la conquête de l’idéal. Regardez à tra­vers le peuple et vous aper­ce­vrez la véri­té.

« Regardez à tra­vers le peuple et vous aper­ce­vrez la véri­té. » Formule admi­rable ! Mais toute la ques­tion est de savoir ce que signi­fie de regar­der à tra­vers. Comment être dans le peuple pour voir à tra­vers lui ? Hugo condam­ne­rait ce que l’on appelle aujourd’­hui, avec méfiance et sus­pi­cion, « le popu­lisme ». Il sou­tient une thèse exac­te­ment oppo­sée. Il n’est pas de poli­tique réelle qui ne soit à tra­vers et dans le peuple lui-même — la poli­tique ne peut pré­tendre être trans­cen­dante au peuple, elle doit s’ac­com­plir, se regar­der et s’ob­ser­ver à tra­vers lui. Une autre for­mule touche à la ques­tion de la vio­lence — ques­tion très impor­tante en poli­tique, à toutes les époques. Hugo sou­tient que la vio­lence est dans la poli­tique et dans l’Histoire dès lors qu’il y a les deux termes de la dia­lec­tique peuple/vérité (ou peuple/Idée, peuple/idéal poli­tique). L’insurrection est le moment de vio­lence de cette connexion, de ce lien intime, entre peuple et véri­té. Un phi­lo­sophe est der­rière la bar­ri­cade de 1832 ; il s’ap­pelle Combeferre. Il est le siège d’un débat inté­rieur sur la vio­lence : il pense qu’il est du bon côté mais se demande, dans le même temps, quelle est cette vio­lence extrême à laquelle il assiste ; il se dit que, peut-être, la rela­tion entre le peuple et la véri­té pour­rait être dif­fé­rente… « Combeferre pré­fé­rait peut-être la blan­cheur du beau au flam­boie­ment du sublime. Une clar­té trou­blée par de la fumée, un pro­grès ache­té par de la vio­lence, ne satis­fai­saient qu’à demi ce tendre et sérieux esprit. Une pré­ci­pi­ta­tion à pic d’un peuple dans la véri­té, un 93, l’ef­fa­rait ; cepen­dant la stag­na­tion lui répu­gnait plus encore. »

L’insurrection est cette « pré­ci­pi­ta­tion à pic d’un peuple dans la véri­té ». Il n’y a pas beau­coup de frei­nages, de ralen­tis­se­ments… La troi­sième for­mule, du même style, est magni­fique : « L’insurrection est l’ac­cès de fureur de la véri­té. » C’est une défi­ni­tion. Hugo dit ici que la vio­lence est iné­luc­table car si la véri­té de l’é­man­ci­pa­tion et de l’é­ga­li­té entre les hommes doit faire son che­min dans trop d’obs­tacles, il fau­dra bien qu’elle se mani­feste dans la figure d’une fureur. La qua­trième for­mule pré­cise encore, de façon admi­rable : « Il y a les insur­rec­tions accep­tées qui s’ap­pellent révo­lu­tions ; il y a les révo­lu­tions refu­sées qui s’ap­pellent émeutes. Une insur­rec­tion qui éclate, c’est une idée qui passe son exa­men devant le peuple. Si le peuple laisse tom­ber sa boule noire, l’i­dée est fruit sec, l’in­sur­rec­tion est échauf­fou­rée. » Si l’in­sur­rec­tion est accep­tée, on aura la révo­lu­tion — l’ef­fec­ti­vi­té et le réel de l’Idée. Hugo a connu, presque vingt ans plus tard, ce « fruit sec » dans les rues de Paris, à la recherche d’une insur­rec­tion capable de résis­ter au coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte. Mais le peuple a lan­cé « sa boule noire » : il ne s’est rien pas­sé et Hugo l’a payé per­son­nel­le­ment de vingt années d’exil. Cet exil est bien des choses, mais c’est aus­si le châ­ti­ment, je pense, qu’il s’est infli­gé lui-même pour sa posi­tion en juin 1848.

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La troi­sième rai­son, c’est la médi­ta­tion sur toute chose qui, dans le livre, est éclai­rée par l’exis­tence popu­laire ano­nyme. Les héros, pour Hugo, ne sont pas les vedettes ni les grands noms propres évi­dents. Les vrais héros ne sont pas connus ni recon­nus, mais ce sont eux qui valident fina­le­ment l’Idée dans la figure de l’in­sur­rec­tion ; ils incarnent immé­dia­te­ment la pro­fon­deur et le carac­tère déci­sif de l’ac­tion des pauvres et des misé­rables. Les misé­rables sont les véri­tables héros de l’Histoire et du roman lui-même. Prenons la pré­sence dans Les Misérables de la bataille de Waterloo. Hugo sou­tient deux thèses : Waterloo a en réa­li­té été une vic­toire de la contre-révo­lu­tion, car Napoléon incar­nait sans le vou­loir, aux yeux de l’Europe réac­tion­naire, le der­nier visage de la France révo­lu­tion­naire. « Ne voyons dans Waterloo que ce qui est dans Waterloo. De liber­té inten­tion­nelle, point. La contre-révo­lu­tion était invo­lon­tai­re­ment libé­rale, de même que, par un phé­no­mène cor­res­pon­dant, Napoléon était invo­lon­tai­re­ment révo­lu­tion­naire. Le 18 juin 1815, Robespierre à che­val fut désar­çon­né. » La signi­fi­ca­tion de Napoléon doit être vue du point de vue de l’his­toire géné­rale du peuple et non pas des inten­tions de Napoléon lui-même. Quelques mots sur le mot de Cambronne : vers la fin de Waterloo, alors qu’il ne reste plus que la vieille garde encer­clée de toutes parts, les Anglais disent aux Français de se rendre — ce à quoi Cambronne répond « Merde ! ». Ce que l’Histoire polie a rem­pla­cé par : « La garde meurt mais ne se rend pas. » Hugo revient à la for­mule pri­mi­tive et dit du mot de Cambronne : « L’homme qui a gagné la bataille de Waterloo, ce n’est pas Napoléon en déroute, ce n’est pas Wellington pliant à quatre heures, déses­pé­ré à cinq, ce n’est pas Blucher qui ne s’est point bat­tu ; l’homme qui a gagné la bataille de Waterloo, c’est Cambronne. Foudroyer d’un tel mot le ton­nerre qui vous tue, c’est vaincre. » Voilà la méthode de Hugo ! Aller cher­cher dans l’Histoire le point le plus mini­mal et le plus intrin­sè­que­ment popu­laire qui porte la vic­toire his­to­rique du peuple, à tra­vers la déroute et la défaite elle-même. Il appelle ça un « dédain tita­nique » : le dédain de la vie, le dédain de la mort, au nom de la posi­tion du peuple dans son enra­ci­ne­ment immé­diat contre la contre-révo­lu­tion. Hugo conti­nue : « Cette parole du dédain tita­nique, Cambronne ne la jette pas seule­ment à l’Europe au nom de l’empire, ce serait peu ; il la jette au pas­sé au nom de la révo­lu­tion. On l’en­tend, et l’on recon­naît dans Cambronne la vieille âme des géants. Il semble que c’est Danton qui parle ou Kléber qui rugit. »

« Les vrais héros ne sont pas connus ni recon­nus, mais ce sont eux qui valident fina­le­ment l’Idée dans la figure de l’in­sur­rec­tion. »

Voyez la méthode : prendre l’é­pi­sode gigan­tesque de la bataille de Waterloo, en faire une scène his­to­rique épique et géante, et, à ce moment, dési­gner en son cœur, comme sa véri­té la plus intime, le mot de Cambronne, sym­bole du sol­dat ano­nyme de la bataille — qui, idéa­le­ment, du point de vue de la pen­sée et de l’Histoire, aura été le véri­table vain­queur. Un autre exemple fameux est évi­dem­ment Gavroche. Le gamin de Paris sur la bar­ri­cade. Il per­met sty­lis­ti­que­ment de jouer sur ce qui est petit et grand : le petit gamin est char­gé de la gran­deur de la bar­ri­cade — un cha­pitre s’in­ti­tule d’ailleurs « Où le petit Gavroche tire par­ti de Napoléon le Grand » ; un autre « L’atome fra­ter­nise avec l’ou­ra­gan ». Et lors­qu’il meurt, Hugo le décrit comme « cette petite grande âme ». Gavroche est la connexion immé­diate du petit et du grand, au pro­fit du petit. C’est la leçon hugo­lienne de la révolte : ce qui est digne de gran­deur est ordi­nai­re­ment consi­dé­ré comme minus­cule.

La qua­trième rai­son, c’est que ce sont tou­jours les pauvres — le fau­bourg Saint-Antoine (« un réser­voir de peuple », dit Hugo) — qui indiquent la direc­tion du choix. Notamment aux pen­seurs, aux intel­lec­tuels et aux écri­vains. La direc­tion res­te­rait insai­sis­sable si elle n’é­tait pas pres­crite avec un contact immé­diat avec le peuple. Par consé­quent, il faut se méfier — c’est impor­tant, pour aujourd’­hui — de la dis­tinc­tion incon­trô­lée entre « bar­bares » et « civi­li­sés » : il y a chez Hugo, per­son­nage consi­dé­rable et embour­geoi­sé, une médi­ta­tion très pro­fonde sur le sujet. Il faut regar­der de près cette dis­tinc­tion entre bar­bares et civi­li­sés, car il se pour­rait qu’elle serve encore aujourd’hui à camou­fler le fond même de l’in­jus­tice, c’est-à-dire l’ab­sence de véri­té.

Sauvages. Expliquons-nous sur ce mot. Ces hommes héris­sés qui, dans les jours géné­siaques du chaos révo­lu­tion­naire, dégue­nillés, hur­lants, farouches, le casse-tête levé, la pique haute, se ruaient sur le vieux Paris bou­le­ver­sé, que vou­laient-ils ? Ils vou­laient la fin des oppres­sions, la fin des tyran­nies, la fin du glaive, le tra­vail pour l’homme, l’ins­truc­tion pour l’en­fant, la dou­ceur sociale pour la femme, la liber­té, l’é­ga­li­té, la fra­ter­ni­té, le pain pour tous, l’i­dée pour tous, l’é­dé­ni­sa­tion du monde, le Progrès ; et cette chose sainte, bonne et douce, le pro­grès, pous­sés à bout, hors d’eux-mêmes, ils la récla­maient ter­ribles, demi-nus, la mas­sue au poing, le rugis­se­ment à la bouche. C’étaient les sau­vages, oui ; mais les sau­vages de la civi­li­sa­tion. […] En regard de ces hommes, farouches, nous en conve­nons, et effrayants, mais farouches et effrayants pour le bien, il y a d’autres hommes, sou­riants, bro­dés, dorés, enru­ban­nés, constel­lés, en bas de soie, en plumes blanches, en gants jaunes, en sou­liers ver­nis, qui, accou­dés à une table de velours au coin d’une che­mi­née de marbre, insistent dou­ce­ment pour le main­tien et la conser­va­tion du pas­sé, du moyen âge, du droit divin, du fana­tisme, de l’i­gno­rance, de l’es­cla­vage, de la peine de mort, de la guerre, glo­ri­fiant à demi-voix et avec poli­tesse le sabre, le bûcher et l’é­cha­faud. Quant à nous, si nous étions for­cés à l’op­tion entre les bar­bares de la civi­li­sa­tion et les civi­li­sés de la bar­ba­rie, nous choi­si­rions les bar­bares.

Il ne faut pas se trom­per lorsque l’on est dans l’ap­pa­rence d’un conflit entre deux bar­ba­ries. Nous avons à choi­sir ce qui est indi­qué par le peuple, et non par les hommes bro­dés — encra­va­tés, dirions-nous aujourd’­hui. C’est Echchouaf ou Sissoko, qui ont presque sûre­ment rai­son contre Valls ou Hollande.

mis6

La cin­quième rai­son est plus phi­lo­so­phique. La révolte est le moment où entre en scène une dia­lec­tique du fini et de l’in­fi­ni. Le Hugo phi­lo­sophe enve­loppe tous les autres. Dans la révolte, l’in­sur­rec­tion ou la révo­lu­tion, ce qui devient visible est la capa­ci­té humaine d’ac­cès à l’in­fi­ni ; est visible le fait que la fini­tude humaine n’est pas le der­nier mot des choses ; est visible le fait que la révo­lu­tion indique une poten­tia­li­té tout à fait autre dans l’ac­tion humaine que celle dont l’homme paraît capable dans les des­crip­tions socio­lo­giques ordi­naires ou dans la phi­lo­so­phie de la fini­tude. Hugo écrit à pro­pos des Misérables : « Ce livre est un drame dont le pre­mier per­son­nage est l’in­fi­ni. L’homme est le second. » Deux grands per­son­nages. Il dit aus­si : « Toutes les fois que nous ren­con­trons dans l’homme l’in­fi­ni, bien ou mal com­pris, nous nous sen­tons pris de res­pect. » L’infini, dans l’homme, c’est le moment où celui-ci s’a­vère capable de ce dont il ne se savait pas capable. Son infi­ni­té se révèle en ce qu’il n’est pas bor­né dans ses capa­ci­tés : à tout moment, l’oc­ca­sion his­to­rique, la ren­contre dans la vie ou le chan­ge­ment, lui per­mettent d’a­gir sans pour­tant dis­po­ser, en lui-même, d’un savoir de sa propre capa­ci­té à faire ce qu’il fait. Et c’est là que l’on ren­contre l’in­fi­ni. Hugo en conclut ceci : « En même temps qu’il y a un infi­ni hors de nous, n’y a‑t-il pas un infi­ni en nous ? Ces deux infi­nis (quel plu­riel effrayant !) ne se super­posent-ils pas l’un à l’autre ? Le second infi­ni n’est-il pas pour ain­si dire sous-jacent au pre­mier ? » Ceci est extrê­me­ment pro­fond. Hugo n’est pas inté­res­sé par la simple oppo­si­tion du fini et de l’in­fi­ni, mais par la pos­si­bi­li­té d’exis­tence d’in­fi­nis dif­fé­rents. La poten­tia­li­té humaine se meut pré­ci­sé­ment à l’in­té­rieur de la pos­si­bi­li­té d’exis­tence d’in­fi­nis qui ne sont pas seule­ment com­po­sés de fini et d’in­fi­ni, mais qui sont des infi­nis de dif­fé­rentes dimen­sions. La révolte et la révo­lu­tion sont un moment de ce genre. Un moment où cette infi­ni­té incon­nue vient dou­bler toutes les infi­ni­tés déjà expé­ri­men­tées.

« L’époque actuelle est un moment de néga­tion de l’in­fi­ni. Le nihi­liste est le per­son­nage contem­po­rain typique, l’homme qui n’est dupe de rien et ne croit plus en rien. À celui-là, Hugo dit : mal­heur à lui ! C’est un homme mort ! »

L’époque actuelle est un moment de néga­tion de l’in­fi­ni : ce qui nous est ensei­gné, c’est que nous devons trou­ver notre place dans une fini­tude irré­mé­diable. La figure hugo­lienne, celle de la mul­ti­pli­ci­té des infi­nis, dans laquelle la pen­sée et l’ac­tion peuvent se mou­voir, est vue de nos jours comme une fic­tion poé­tique tota­le­ment impra­ti­cable. Hugo pour­suit : « La néga­tion de l’infini mène droit au nihi­lisme. Tout devient une concep­tion de l’esprit. Avec le nihi­lisme pas de dis­cus­sion pos­sible. Car le nihi­liste logique doute que son inter­lo­cu­teur existe, et n’est pas bien sûr d’exister lui-même. […] Une foi ; c’est là pour l’homme le néces­saire. Malheur à qui ne croit rien ! » Voilà l’en­sei­gne­ment hugo­lien : mal­heur à qui ne croit en rien. Ce n’est pas reli­gieux, c’est la convic­tion que quelque chose comme l’in­fi­ni (inté­rieur) peut exis­ter. Nous ne sommes pas pro­gram­més pour trou­ver une « bonne place » dans le monde tel qu’il est ; nous devons mettre en branle, trou­ver l’oc­ca­sion de déployer cette infi­ni­té inté­rieure. Le nihi­liste est le per­son­nage contem­po­rain typique, l’homme qui n’est dupe de rien et ne croit plus en rien. Sinon de s’ins­tal­ler là où il vivra tran­quille­ment le mieux pos­sible. À celui-là, Hugo dit : mal­heur à lui ! C’est un homme mort !

La sixième rai­son relève de l’a­na­lyse de classes. Une connexion inat­ten­due entre Hugo et Marx… Même si je crois que le pre­mier igno­rait jus­qu’à l’exis­tence du second. Du point de vue du deve­nir de la poli­tique et des révo­lu­tions, Hugo voit bien une chose qui est deve­nue très impor­tante : il ne faut pas se repré­sen­ter le pou­voir de la bour­geoi­sie comme celui d’une petite oli­gar­chie sépa­rée. La racine de son pou­voir est de consti­tuer un consen­sus assez large, avec une large frac­tion de la petite bour­geoi­sie et des classes moyennes. Hugo nous livre une piste pour com­prendre ce que l’on appelle l’Occident, le monde occi­den­tal : c’est cette par­tie du monde dans laquelle une par­tie des gens, y com­pris de ceux qui ne font en rien par­tie de l’a­ris­to­cra­tie diri­geante, adhère à ce sys­tème car leur inté­rêt est pour l’es­sen­tiel satis­fait — c’est plus impor­tant pour eux que de prendre le risque d’autre chose. « Qui arrête les révo­lu­tions à mi-côte ? demande Hugo. La bour­geoi­sie. Pourquoi ? Parce que la bour­geoi­sie est l’intérêt arri­vé à satis­fac­tion. Hier c’était l’appétit, aujourd’hui c’est la plé­ni­tude, demain ce sera la satié­té. […] On [Hugo parle ici des com­mu­nistes] a vou­lu, à tort, faire de la bour­geoi­sie une classe. La bour­geoi­sie est tout sim­ple­ment la por­tion conten­tée du peuple. Le bour­geois, c’est l’homme qui a main­te­nant le temps de s’asseoir. Une chaise n’est pas une caste. […] L’égoïsme n’est pas une des divi­sions de l’ordre social. » Cela est contes­table à cer­tains égards, mais demeure très utile pour com­prendre notre monde, c’est-à-dire notre monde bour­geois : autour de l’o­li­gar­chie res­treinte existent bien des inté­rêts « arri­vés à satis­fac­tion ».

« Il ne faut pas se repré­sen­ter le pou­voir de la bour­geoi­sie comme celui d’une petite oli­gar­chie sépa­rée. La racine de son pou­voir est de consti­tuer un consen­sus assez large, avec une large frac­tion de la petite bour­geoi­sie et des classes moyennes. »

Enfin, la sep­tième et der­nière rai­son : Hugo nous parle d’au­jourd’­hui quant aux diag­nos­tics et quant à la ligne sub­jec­tive à suivre. La période au cours de laquelle il écrit Les Misérables est, comme la nôtre, une période d’é­chec appa­rent de toutes les ten­ta­tives révo­lu­tion­naires. Les révo­lu­tions de 1848, qui avaient sou­le­vé des forces immenses dans toute l’Europe, ont toutes échoué — elles se sont toutes ter­mi­nées par des for­mules de res­tau­ra­tion, de dic­ta­ture per­son­nelle… Hugo médite dans des condi­tions qui sont proches des nôtres. Partout des échecs patents. Le capi­ta­lisme a pro­vi­soi­re­ment tout empor­té. Notre situa­tion sub­jec­tive, j’ai l’ha­bi­tude de le dire, est plus proche des années 1840/1850 que du siècle der­nier. Tout est à reprendre et à refaire. Il faut tenir bon sur cette convic­tion. Encore faut-il qu’il y ait l’Idée. « L’avenir arri­ve­ra-t-il ? écrit Hugo. Il semble qu’on peut presque se faire cette ques­tion quand on voit tant d’ombre ter­rible. Sombre face-à-face des égoïstes et des misé­rables. […] Faut-il conti­nuer de lever les yeux vers le ciel ? Le point lumi­neux qu’on y dis­tingue est-il de ceux qui s’é­teignent ? L’idéal est effrayant à voir ain­si per­du dans les pro­fon­deurs, petit, iso­lé, imper­cep­tible, brillant, mais entou­ré de toutes ces grandes menaces noires mons­trueu­se­ment amon­ce­lées autour de lui ; pour­tant pas plus en dan­ger qu’une étoile dans les gueules des nuages. » Voilà notre monde : la gueule des nuages et l’Idée, comme une étoile, très mena­cée, très cou­verte, très imper­cep­tible… mais peut-être irré­duc­tible.

La ligne à suivre dans ces temps de défaite ou de recul ? La voi­ci : « Le pas­sé, il est vrai, est très fort à l’heure où nous sommes. Il reprend. Ce rajeu­nis­se­ment d’un cadavre est sur­pre­nant. Le voi­ci qui marche et qui vient. Il semble vain­queur ; ce mort est un conqué­rant. Il arrive avec sa légion, les super­sti­tions, avec son épée, le des­po­tisme, avec son dra­peau, l’i­gno­rance ; depuis quelque temps il a gagné dix batailles. Il avance, il menace, il rit, il est à nos portes. Quant à nous, ne déses­pé­rons pas. Vendons le champ où campe Annibal. Nous qui croyons, que pou­vons-nous craindre ? Il n’y a pas plus de reculs d’i­dées que de reculs de fleuves. » Si vous avez la ten­ta­tion de renon­cer, de vous ins­tal­ler pas­si­ve­ment, son­gez à cette maxime : « Il n’y a pas plus de reculs d’i­dées que de reculs de fleuves ».


Toutes les images sont tirées du film Les Misérables de Raymond Bernard (1934) ; le por­trait de Victor Hugo est signé Carjat (1876).


* Ce texte, retrans­crit par Ballast puis amen­dé par Alain Badiou, est à la base une confé­rence inti­tu­lée « Les Misérables », don­née au musée du quai Branly le 6 mai 2015 dans le cadre de l’Université popu­laire du quai Branly — avec, pour thé­ma­tique, « Les grandes révoltes ».

Alain Badiou
Alain Badiou

Philosophe, dramaturge et romancier né au Maroc en 1937.

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Au sommaire :
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