Texte inédit pour le site de Ballast

Dans les milieux mili­tants et aca­dé­miques fran­çais, l’heure semble à la décou­verte pro­gres­sive de l’écoféminisme. En mani­fes­ta­tion, on ne compte plus les pan­cartes à la fois fémi­nistes et éco­lo­gistes. Né aux États-Unis contre l’in­dus­trie nucléaire dans les années 1970 et 80 — et désor­mais por­té en Amérique latine, en Inde ou en Indonésie —, ce mou­ve­ment poli­tique et phi­lo­so­phique hété­ro­clite (cultu­rel, spi­ri­tua­liste, maté­ria­liste, socia­liste, queer ou encore végé­ta­rien) cor­rèle la mise à sac des éco­sys­tèmes par le capi­ta­lisme et l’op­pres­sion sécu­laire des femmes par le patriar­cat. Deux reproches lui sont régu­liè­re­ment adres­sés : l’es­sen­tia­lisme et le mys­ti­cisme. Reproches plus que légi­times dans une pers­pec­tive socia­liste maté­ria­liste digne de ce nom. L’animatrice de la chaîne YouTube Game of Hearth, spé­cia­li­sée en éco­lo­gie poli­tique et en fémi­nisme, défend ici l’é­co­fé­mi­nisme comme « source impor­tante » de réflexion et déplore ses récu­pé­ra­tions réac­tion­naires et com­mer­ciales. Une invi­ta­tion à la discussion.

Sans doute faut-il mobi­li­ser le terme « éco­fé­mi­nisme » au plu­riel. En effet, depuis son appa­ri­tion, son usage est très diver­se­ment reven­di­qué, et ce d’autant plus qu’il semble dif­fi­cile d’en don­ner clai­re­ment l’origine. A‑t-il été for­gé par la fran­çaise Françoise d’Eaubonne en 1974 dans son ouvrage Le Féminisme ou la mort, ou bien, comme le sug­gère Janet Biehl¹, par l’écoféministe Chaia Heller ? On pour­rait éga­le­ment pen­cher pour plu­sieurs appa­ri­tions simul­ta­nées, liées à un contexte géo­po­li­tique inter­na­tio­nal de grande ten­sion (la guerre froide et la menace d’une guerre nucléaire) et de cri­tique éco­lo­giste en plein essor (dans les pays enri­chis du Nord, une même confi­gu­ra­tion de pen­sée se réa­lise, issue de constats simi­laires, et celles qui se reven­diquent de l’é­co­fé­mi­nisme font le lien entre culture guer­rière, des­truc­tion de l’environnement et sexisme).

« Les racines du déploie­ment des pen­sées et pra­tiques éco­fé­mi­nistes sont à trou­ver en grande par­tie aux États-Unis, dans les pre­mières mani­fes­ta­tions anti­nu­cléaires des années 1970. »

Les racines du déploie­ment des pen­sées et pra­tiques éco­fé­mi­nistes sont à trou­ver en grande par­tie aux États-Unis, dans les pre­mières mani­fes­ta­tions anti­nu­cléaires des années 1970 — qui iront s’intensifiant durant la décen­nie sui­vante. Pendant cette période, des femmes, issues de milieux sociaux divers, se sont ras­sem­blées pour lut­ter contre la culture guer­rière et des­truc­trice² qui, selon elles, mena­çait leur vie — et la vie tout court, enten­due comme pos­si­bi­li­té de mener une exis­tence stable dans un envi­ron­ne­ment non-toxique. Chargées par leur rôle social de s’occuper des foyers, et donc de favo­ri­ser la conti­nui­té de la vie, elles étaient éga­le­ment aux pre­mières loges pour en consta­ter la des­truc­tion, mani­fes­ter leur inquié­tude et leur refus de cette situa­tion³. L’écoféminisme est donc ini­tia­le­ment un ensemble de luttes poli­tiques dans les­quelles la défi­ni­tion même du « poli­tique » est réin­ven­tée : non plus un jeu de domi­na­tion mais le besoin et le désir, mani­fes­tés avec peur et colère, d’un chan­ge­ment social et cultu­rel radi­cal en faveur de la vie et contre l’exploitation et la guerre. Ce nou­veau « poli­tique » est intrin­sè­que­ment non-violent, non-hié­rar­chique ; il se mène hors des sphères poli­tiques ins­ti­tu­tion­nelles (mais non sans s’adresser à celles-ci) ; col­lec­tif, il prend en charge les notions d’é­mo­tions et, même, de spi­ri­tua­li­té⁴.

Des thèses communes, deux points sensibles

C’est au court de ces luttes que s’est pro­gres­si­ve­ment éla­bo­ré un cor­pus de textes divers, mais expri­mant un fond de pen­sée com­mun, que l’on peut résu­mer ain­si : la culture dite « moderne », à ses débuts et au cours de son déve­lop­pe­ment, a fait le geste concep­tuel de sépa­rer et de mettre à dis­tance, une sphère seule­ment humaine d’une autre sphère, celle de la « nature », en déva­luant cette der­nière dans un but de contrôle et d’exploitation. Dans ce même geste de sépa­ra­tion, une par­tie de l’humanité, les femmes, a été repous­sée dans la sphère de la « nature » — par consé­quent, elles ont été exploi­tées de la même manière que les terres, les fleuves, les ani­maux, les plantes, dans un rap­port de sujet à objet, d’actif à pas­sif, d’esprit à matière, etc. La dis­tinc­tion de ces deux grands ordres, « nature » et « culture », disent les éco­fé­mi­nistes, est ce qui a per­mis la culture de guerre et de des­truc­tion qu’elles refusent. Cette sépa­ra­tion, tout à fait arti­fi­cielle, est ce qu’il convient de remettre en cause, de com­battre. Il fau­dra donc reclaim (réhabiliter/se réap­pro­prier) ce qui a été déva­lo­ri­sé après avoir été pla­cé dans la sphère de la « nature », notam­ment le corps (et plus encore celui des femmes), ses émo­tions, le soin qu’on lui accorde, etc.

［Cody William Smith | www.codywilliamsmith.com］

À par­tir de ces pré­misses rela­ti­ve­ment larges, les concep­tua­li­sa­tions et les actions peuvent être nom­breuses et variées, elles engendrent plu­sieurs cou­rants éco­fé­mi­nistes connais­sant de fortes divi­sions, accom­pa­gnées d’un rejet de cer­taines théo­ries et de cer­tains modes d’ac­tion. Les deux aspects les plus polé­miques, à la fois en dehors et au sein du grand ensemble de l’écoféminisme, sont la ques­tion de l’essentialisme (l’écoféminisme ten­drait à une concep­tion des femmes comme défi­nies et réduites au rôle que leur don­ne­rait leur corps) et celle des pra­tiques spi­ri­tuelles et reli­gieuses, qui ont accom­pa­gné ses débuts et son déploie­ment. Deux aspects sou­vent mal res­ti­tués et mal compris.

Derrière l’essentialisme, la réappropriation du corps

« Les deux aspects les plus polé­miques, à la fois hors et au sein du grand ensemble de l’écoféminisme, sont la ques­tion de l’essentialisme et celle des pra­tiques spirituelles. »

La ques­tion de l’essentialisme est à repla­cer dans le contexte géné­ral des théo­ri­sa­tions fémi­nistes. L’écoféminisme naît à une époque où les luttes fémi­nistes sont concen­trées à libé­rer les femmes du car­can domes­tique, de l’aliénation des tâches de repro­duc­tion, et à les faire accé­der au même sta­tut que les hommes : celui de pro­duc­trices. Est alors dénon­cé le lien noué entre femmes et « nature » : asso­cier les femmes et la mater­ni­té, et en faire des êtres « plus proches de la nature » eu égard à leur corps, c’est, pour la plu­part des fémi­nistes, pro­duire un argu­men­taire poli­tique natu­ra­li­sant dont le but est de jus­ti­fier et d’asseoir une divi­sion sexuelle du tra­vail — où les unes tra­vaillent gra­tui­te­ment pour les autres, se char­geant pour eux d’une série de tâches récur­rentes, fas­ti­dieuses et déva­lo­ri­sées car rat­ta­chées aux néces­si­tés du corps vivant (se nour­rir, s’habiller, évo­luer dans un envi­ron­ne­ment propre, s’assurer d’une des­cen­dance en bonne san­té, être soi­gné au quo­ti­dien dans la mala­die…). C’est de cette exploi­ta­tion que le fémi­nisme entend en pre­mier lieu libé­rer les femmes, et une telle libé­ra­tion passe par l’émancipation de la tutelle mas­cu­line, par l’autonomie finan­cière en pre­mier lieu — auto­no­mie qui doit néces­sai­re­ment être accom­pa­gnée du même accom­plis­se­ment de soi dont béné­fi­cient les hommes.

Ainsi, le fémi­nisme des années 1970–80 hérite, aux États-Unis, des thèses por­tées par Betty Friedan dans La Femme mys­ti­fiée. L’autrice et mili­tante y dénonce la pro­pa­gande mas­sive pro­duite au sor­tir de la Seconde Guerre mon­diale à des­ti­na­tion des femmes, afin de leur faire reprendre leur rôle tra­di­tion­nel de mère au foyer — pour mieux, à nou­veau, réser­ver l’emploi sala­rié aux hommes. Cette pro­pa­gande van­tait les mérites de la mater­ni­té, du soin por­té au mari par sa femme, d’un logis bien tenu grâce à l’aide de divers biens de consom­ma­tion. Il n’est donc guère sur­pre­nant que l’écoféminisme, cher­chant à reclaim la sphère de la « nature » et tout ce qui y a été pla­cé, notam­ment ce qui est relève des tâches de repro­duc­tion, ait inquié­té les fémi­nistes dans la lignée de Friedan : elles y ont vu une ten­ta­tive de régres­sion réac­tion­naire venant célé­brer à nou­veaux frais l’association femme-nature. Il n’était pour­tant pas ques­tion de cela pour l’écoféminisme. Il s’a­gis­sait plu­tôt de dire que le geste cri­tique du fémi­nisme n’était pas ache­vé, et devait l’être urgem­ment. En pro­dui­sant une cri­tique de l’enfermement arti­fi­ciel des femmes dans la sphère de la « nature », le fémi­nisme a man­qué, aux yeux de l’é­co­fé­mi­nisme, de cri­ti­quer ce qui était fait à l’ensemble de cette caté­go­rie de « nature » — trop occu­pé à éman­ci­per les femmes de l’aliénation éma­nant de cette clô­ture en les fai­sant pas­ser du côté de la « culture ».

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Reclaim la « nature », c’est éman­ci­per, en même temps que les femmes, l’entièreté de la sphère de la « nature » de l’emprise de la sphère de la « culture », éri­gée maî­tresse et ordon­na­trice. Cela passe par la défense de la thèse selon laquelle les femmes, au même titre que les hommes, font par­tie de la « nature » : pré­tendre le contraire, c’est faire un vœu de mort. Ce qui ne veut pas dire, pour les éco­fé­mi­nistes, que la « nature » dont nous fai­sons par­tie et qui nous consti­tue fait de nous des êtres dont l’existence n’est que néces­si­té et pure réponse à l’injonction déter­mi­niste de la matière. Ce qui ne veut pas dire non plus que nous avons une « nature » devant nous ser­vir de règle abso­lue pour diri­ger nos vies. Cela signi­fie sim­ple­ment que notre liber­té passe par la consi­dé­ra­tion du fait que nous sommes tous et toutes des corps, et qu’il nous est néces­saire d’en prendre soin plu­tôt que d’exiger que d’autres soient à notre ser­vice pour que nous puis­sions l’oublier et nous en consi­dé­rer dis­pen­sés⁵. Aimer ces corps, les inves­tir, les célé­brer, quelle qu’en soit la manière : cela par­ti­cipe de manière pri­mor­diale à faire tom­ber la cloi­son construite par la moder­ni­té entre « nature » et « culture », et cela par­ti­cipe à leur éman­ci­pa­tion d’une culture qui les réduit et les déva­lo­rise pour mieux les ins­tru­men­ta­li­ser⁶.

« Cela passe par la défense de la thèse selon laquelle les femmes, au même titre que les hommes, font par­tie de la nature. »

C’est donc ce qu’ont fait les éco­fé­mi­nistes, tant dans leurs textes théo­riques, leurs récits (de fic­tion ou non) que dans leurs pra­tiques. La diver­si­té des stra­té­gies adop­tées pour se réap­pro­prier le corps est grande : des mani­fes­ta­tions dan­sées et chan­tées au sépa­ra­tisme les­bien, en pas­sant par les théo­ries d’économie fémi­niste visant à pen­ser la socia­li­sa­tion de la mater­ni­té, ou encore la réap­pro­pria­tion des savoirs obs­té­triques et gyné­co­lo­giques, etc. On peut voir là un échec à main­te­nir une uni­té, une ligne direc­trice claire, autant qu’un suc­cès des thèses éco­fé­mi­nistes, inves­ties par une grande varié­té de ten­dances fémi­nistes (maté­ria­lisme, dif­fé­ren­tia­lisme, essen­tia­lisme stra­té­gique, queer…), reflé­tant la diver­si­té des vies des femmes et leur per­met­tant à toutes de s’en­ga­ger dans une même lutte. Cette diver­si­té a prê­té un flanc par­ti­cu­liè­re­ment vul­né­rable à la cri­tique extra-éco­fé­mi­niste, la par­tie cri­ti­quée pas­sant vite pour le tout de l’écoféminisme, rédui­sant dras­ti­que­ment la por­tée de celui-ci.

Derrière la spiritualité, le rituel pour l’action politique

La ques­tion de la spi­ri­tua­li­té est l’autre pan de l’écoféminisme sou­vent men­tion­né pour le dési­gner comme un cou­rant réac­tion­naire, empê­tré dans des archaïsmes inquié­tants. Là encore, c’est la diver­si­té qui pré­vaut : si la spi­ri­tua­li­té, on l’a dit, a été pré­sente dès les pre­mières mani­fes­ta­tions et les pre­miers textes éco­fé­mi­nistes, elle n’a jamais été un impé­ra­tif impo­sé à toutes, pas plus qu’elle n’a été unique ou dog­ma­tique. Athéisme et spi­ri­tua­li­té se sont côtoyés (non sans dis­cus­sions) sans que l’un ou l’une ne prenne le des­sus sur l’autre. De plus, la spi­ri­tua­li­té éco­fé­mi­niste répond à deux exi­gences qui n’ont rien de résur­gences obs­cu­ran­tistes : la conti­nui­té du geste de reclaim men­tion­né plus haut jusque dans l’aspect spi­ri­tuel de la culture, et la recherche col­lec­tive d’une cer­taine dyna­mique de groupe.

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C’est qu’une grande par­tie de l’écoféminisme s’intéresse à relire l’histoire de la moder­ni­té, la des­truc­tion, puis l’in­vi­si­bi­li­sa­tion d’une culture pré-exis­tante qui ne serait pas une culture de la domi­na­tion, de l’exploitation de la sphère arti­fi­ciel nature-femme⁷. Cette culture pré-exis­tante com­pre­nait un pan spi­ri­tuel détruit par la reli­gion judéo-chré­tienne patriar­cale, celle-ci accom­pa­gnant dans ses prin­cipes le geste de sépa­ra­tion moderne entre « nature » et « culture », et la déva­lua­tion des femmes au sein de cette sphère de la « nature ». Par consé­quent, le reclaim éco­fé­mi­niste, en ce qu’il est un tra­vail sur la culture moderne en vue de la chan­ger, entend éga­le­ment inves­tir l’aspect spi­ri­tuel de cette culture, qui fait par­tie de son sys­tème de domi­na­tion et d’exploitation. Dans un geste de recréa­tion contem­po­raine, cet inves­tis­se­ment peut notam­ment s’appuyer sur la prise en consi­dé­ra­tion des spi­ri­tua­li­tés non-patriar­cales pas­sées. Il est néces­saire de sou­li­gner que ce geste de reclaim est conscient de ne pas rele­ver d’une exac­ti­tude his­to­rique ou scien­ti­fique — il ne cherche d’ailleurs pas à l’être. En effet, il est un tra­vail de rétros­pec­tion par­tiel lors­qu’il s’ins­pire du pas­sé pour créer des spi­ri­tua­li­tés nou­velles, empruntes les aspi­ra­tions de celles qui les pra­tiquent (le néo­pa­ga­nisme de la Wicca), ou bien qu’il pro­pose une réin­ven­tion éco­fé­mi­niste des reli­gions patriar­cales elles-mêmes (judaïsme, pro­tes­tan­tisme, bouddhisme…).

« Cette culture pré-exis­tante com­pre­nait un pan spi­ri­tuel détruit par la reli­gion judéo-chré­tienne patriar­cale, celle-ci accom­pa­gnant dans ses prin­cipes le geste de sépa­ra­tion moderne entre nature et culture. »

La spi­ri­tua­li­té la plus répan­due dans l’écoféminisme, et qui y a joué le plus grand rôle, est celle qui réin­vente la reli­gion païenne indoeu­ro­péenne de la Déesse (la Wicca). Sa pra­tique n’implique pas de dogmes, de textes sacrés ou de hié­rar­chie, mais la mise en place de rituels, de manière prag­ma­tique et expé­ri­men­tale. Ces rituels peuvent être indi­vi­duels mais éga­le­ment col­lec­tifs — ce qui nous amène à l’ins­tau­ra­tion de dyna­miques col­lec­tives par des pra­tiques spi­ri­tuelles de créa­tion de rituels. Les mani­fes­ta­tions éco­fé­mi­nistes des années 1980 com­pre­naient une part de ritua­li­sa­tion très impor­tante. On peut pen­ser à la Women’s Pentagon Action du 17 novembre 1980, mani­fes­ta­tion très riche en rituels et en sym­boles : une pro­ces­sion de pou­pées géantes sym­bo­li­sant suc­ces­si­ve­ment le deuil, la colère, l’empo­werment et le défi, accom­pa­gnée de danses, de chants, de cris, de pleurs, du tis­sage d’une grande toile et de sorts jetés pour mau­dire cet endroit où sont prises des déci­sions jugées mor­ti­fères et des­truc­trices. Il s’agissait donc bien d’une action poli­tique, mais insé­pa­rable du rituel qui l’a consti­tuée. Que les par­ti­ci­pantes le conçoivent comme l’expression d’une convic­tion reli­gieuse per­son­nelle ou comme un dis­po­si­tif créé dans le but de se don­ner du pou­voir — le pou­voir de ne pas être para­ly­sées par la peur, le pou­voir de mani­fes­ter contre une culture dont elles ne veulent plus — importe peu : l’essentiel est que le rituel fonc­tionne, comme expres­sion sym­bo­lique d’une reven­di­ca­tion poli­tique et comme mise en action des manifestantes.

Dans son ouvrage Rêver l’obscur, Starhawk, acti­viste, « sor­cière » et théo­ri­cienne éco­fé­mi­niste néo­païenne, écrit tout autant et d’un seul tenant sur la magie, les rituels reli­gieux célé­brant la Déesse et l’organisation des pra­tiques col­lec­tives à visée poli­tique. Un rituel magique est — pour elle et plus lar­ge­ment pour les éco­fé­mi­nistes qui y par­ti­cipent à l’occasion d’une mani­fes­ta­tion ou d’une action — un rituel qui a pour but d’a­me­ner chaque membre du groupe à trou­ver en elle la force d’agir, et d’agir avec les autres. Il est donc aisé de choi­sir de lais­ser de côté la ques­tion de la croyance en la Déesse pour adhé­rer à l’efficacité poli­tique des rituels, construits à des­sein pour favo­ri­ser l’horizontalité dans les pra­tiques politiques.

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Le tournant académique des années 1990

Si l’écoféminisme des deux pre­mières décen­nies a été majo­ri­tai­re­ment consti­tué d’actions grass­roots (de la base), les années 1990 se sont carac­té­ri­sées par l’entrée de la pen­sée éco­fé­mi­niste à l’université, prin­ci­pa­le­ment aux États-Unis. Une telle muta­tion vers les sphères intel­lec­tuelles a pro­gres­si­ve­ment tiré le mou­ve­ment poli­tique ini­tial vers la res­pec­ta­bi­li­té aca­dé­mique ; ce fai­sant, elle a engen­dré un tra­vail de dis­cri­mi­na­tion accru à l’égard de cer­taines thèses — celles, notam­ment, tenues pour essen­tia­li­santes ou irra­tion­nelles. Ce qui aupa­ra­vant ren­dait sim­ple­ment l’écoféminisme mul­tiple, plu­riel, est deve­nu le ferment d’une divi­sion qui a mené au dis­cré­dit de pans entiers du mou­ve­ment — si ce n’est du mou­ve­ment dans son entièreté.

« Une telle muta­tion vers les sphères intel­lec­tuelles a pro­gres­si­ve­ment tiré le mou­ve­ment poli­tique ini­tial vers la res­pec­ta­bi­li­té académique. »

Ainsi, un cer­tain pan de l’écoféminisme, se dési­gnant lui-même comme « éco­fé­mi­nisme socia­liste », atta­ché à des concep­tions fémi­nistes maté­ria­listes, s’est dis­tin­gué de ce qu’il a lui-même appe­lé l’« éco­fé­mi­nisme cultu­rel »⁸. L’écoféminisme socia­liste s’est auto­pro­cla­mé seul digne d’intérêt : il aurait, lui, une por­tée poli­tique, tan­dis que l’écoféminisme « cultu­rel » relè­ve­rait d’une vaine bataille secon­daire, voire tout à fait impro­duc­tive. En effet, cher­cher à réfor­mer la culture patriar­cale, en inven­ter une autre autour de valeurs non-patriar­cales, c’est, pour l’écoféminisme socia­liste, non seule­ment se dés­in­té­res­ser d’une lutte véri­ta­ble­ment poli­tique (car foca­li­sée sur les struc­tures sociales d’exploitation), mais éga­le­ment tom­ber dans la poé­ti­sa­tion niaise d’un pré­ten­du « fémi­nin » venant ren­for­cer l’assignation des femmes à la vacui­té d’un déco­rum. L’académisation de l’é­co­fé­mi­nisme a eu pour résul­tat de dis­cré­di­ter par­tiel­le­ment le reclaim de la « nature », et sa capa­ci­té à bou­le­ver­ser l’ordre socio­po­li­tique : le « fémi­nin » était de nou­veau déva­lué dans le but de faire accep­ter une par­tie des concep­tions éco­fé­mi­nistes dans l’univers patriar­cal de l’université et de la pro­duc­tion des savoirs⁹. L’intérêt pour le corps et sa reva­lo­ri­sa­tion, la prise en compte de l’importance des émo­tions, les pra­tiques mili­tantes struc­tu­rées par des rituels : tout cela a été reje­té comme ne pou­vant faire par­tie d’un éco­fé­mi­nisme recommandable.

Quelle pensée socialiste ?

L’écoféminisme socia­liste n’en a pas moins pro­duit un cor­pus impor­tant de textes. Des pen­seuses comme Carolyn Merchant, Mary Mellor, Ariel Salleh ou Maria Mies ont contri­bué par leurs tra­vaux à l’établissement d’un dia­logue entre éco­fé­mi­nisme et pen­sées socia­listes, éco­so­cia­listes et mar­xistes¹⁰. Tout comme le fémi­nisme mar­xiste de la seconde vague a mené un tra­vail cri­tique de la théo­rie mar­xiste afin d’in­té­grer aux fon­de­ments de celle-ci une ana­lyse de la divi­sion sexuelle du tra­vail, l’écoféminisme socia­liste s’est atta­ché à inter­ro­ger la ques­tion du genre dans l’écologie sociale (non sans dif­fi­cul­té, en témoigne le rejet de tout type d’écoféminisme par Janet Biehl à par­tir de 1991¹¹) : « Les tenants de l’écologie sociale se posent la ques­tion de savoir com­ment nous devrions sur­vivre sur la pla­nète, com­ment déve­lop­per des sys­tèmes de pro­duc­tion de nour­ri­ture et d’énergie, une archi­tec­ture et des façons de vivre qui per­met­tront aux êtres humains de satis­faire leurs besoins maté­riels et de vivre en har­mo­nie avec la nature non-humaine […] cette pers­pec­tive a été déve­lop­pée par Murray Bookchin, à qui je dois beau­coup, […] mais si cette ana­lyse est utile, l’écologie sociale demeure incom­plète sans le fémi­nisme¹². »

［Cody William Smith | www.codywilliamsmith.com］

Quoiqu’inspiré par les pen­seurs de l’écologie sociale, l’écoféminisme socia­liste s’en dis­tingue en liant indis­so­cia­ble­ment exploi­ta­tion de la « nature » et exploi­ta­tion des femmes, au pro­fit d’une ana­lyse maté­ria­liste renou­ve­lée. Comme le fémi­nisme maté­ria­liste, l’écoféminisme socia­liste se veut cri­tique de la dis­tinc­tion entre tra­vail de pro­duc­tion (décrit comme « social ») et tra­vail de repro­duc­tion (décrit comme « natu­rel ») : l’enfantement, de même que les tâches domes­tiques, sont des tra­vaux comme les autres, c’est-à-dire des tra­vaux humains car conscients, et donc des acti­vi­tés sociales — acti­vi­tés par ailleurs d’une impor­tance cru­ciale¹³. Ce fai­sant, il est noté que l’exploitation des femmes, sous cou­vert de la « natu­ra­li­té » des tâches accom­plies par elles, fait par­tie de ce qui rend pos­sible l’accumulation capi­ta­liste. L’invisibilisation géné­rale du tra­vail des femmes à la réa­li­sa­tion des tâches vitales mais déva­luées, pénibles dans leur carac­tère répé­ti­tif, et peu rému­né­rées, est ce qui, pour les éco­fé­mi­nistes socia­listes, a per­mis à un petit nombre d’hommes (et par­fois de femmes, dans les pays occi­den­taux enri­chis) d’être libres d’exercer des acti­vi­tés moins néces­saires mais plus valo­ri­sées socia­le­ment et bien mieux rému­né­rées — si ce n’est rému­né­ré tout court¹⁴. Le carac­tère vital et imma­nent des tâches attri­buées aux femmes et non-recon­nues comme socia­le­ment utiles, le fait qu’elles aient à s’occuper des corps et de leurs besoins régu­liers, qu’elles aient à prendre en charge leurs limi­ta­tions, tout cela serait à com­prendre comme le résul­tat d’une volon­té d’émancipation cachant ses moyens de se réa­li­ser : une liber­té au prix de l’exploitation et de l’aliénation d’autrui, uti­li­sé comme res­source non-pro­duc­tive à dis­po­si­tion par nature. Autrement dit, la liber­té de quelques uns à l’é­gard des contin­gences maté­rielles ne peut exis­ter que si d’autres se chargent dis­crè­te­ment, sous la contrainte, de ces contingences.

« L’écoféminisme socia­liste en vient à pro­duire, entre autres choses, une cri­tique du maté­ria­lisme his­to­rique marxiste. »

Dès lors, l’écoféminisme socia­liste en vient à pro­duire, entre autres choses, une cri­tique du maté­ria­lisme his­to­rique mar­xiste : « En dépit de l’affirmation pre­mière de Marx à pro­pos de l’importance des rela­tions entre l’humanité et la nature, le maté­ria­lisme his­to­rique mar­xiste s’est déve­lop­pé à par­tir d’une concep­tion des rela­tions éco­no­miques sou­cieuse des rela­tions sociales (de classe, de pro­prié­té), et au dépens des rela­tions phy­siques (bio­lo­giques, éco­lo­giques)¹⁵. » Mary Mellor, cher­cheuse anglaise, est ain­si atta­chée à la pro­duc­tion d’une ana­lyse éco­fé­mi­niste maté­ria­liste où la « maté­ria­li­té » n’est plus seule­ment celle des rela­tions éco­no­miques ou des rela­tions de classe, mais éga­le­ment de l’exploitation de corps (ceux des femmes, ceux des per­sonnes raci­sées ou infé­rio­ri­sées d’une quel­conque manière, bien sûr, mais éga­le­ment ceux des non-humains). Une telle ana­lyse, dit-elle, per­met de mettre en lumière une dimen­sion igno­rée et abu­si­ve­ment réduite au social, du carac­tère maté­riel des vies humaines : les corps sont ce grâce à quoi et à par­tir de quoi peut s’exercer la trans­cen­dance de la liber­té humaine — le libre choix, le gou­ver­ne­ment, etc. Ces corps, limi­tés, sans néces­sai­re­ment déter­mi­ner toute acti­vi­té humaine, ne peuvent être igno­rés dans l’influence qu’ils ont sur les orga­ni­sa­tions sociales.

L’écoféminisme hors de ses racines

Si les ori­gines de l’écoféminisme sont, on l’a dit, majo­ri­tai­re­ment anglo-saxonnes, et plus lar­ge­ment ancrées dans les pays occi­den­taux enri­chis, des luttes sem­blables ont été et sont iden­ti­fiées un peu par­tout dans le monde — là où des femmes entrent en lutte contre une culture patriar­cale guer­rière d’exploitation, et au nom de la pré­ser­va­tion des éco­sys­tèmes, les­quels sont avant tout pour elles un foyer dont elles ont la charge et le soin. Que les femmes menant ces luttes s’approprient ou non le terme « éco­fé­mi­nisme », les éco­fé­mi­nistes reven­di­quées tendent à y recon­naître leur propre geste — moyen­nant la plu­part du temps des pré­cau­tions rigou­reuses et nuan­cées¹⁶.

［Cody William Smith | www.codywilliamsmith.com］

Par ailleurs, his­to­ri­que­ment luttes de femmes blanches, les luttes éco­fé­mi­nistes n’ignorent pas les luttes de jus­tice envi­ron­ne­men­tale menées simul­ta­né­ment aux leurs aux États-Unis par les femmes de cou­leur pour dénon­cer le racisme envi­ron­ne­men­tal dont elles et leur famille fai­saient les frais, notam­ment lorsque les zones de rejet des déchets toxiques étaient ins­tal­lées à proxi­mi­té de leurs habi­ta­tions. Bien au contraire, les écrits et les mani­fes­ta­tions éco­fé­mi­nistes s’en rap­prochent expli­ci­te­ment et s’y réfèrent¹⁷. Enfin, une acti­viste comme Starhawk, voya­geant régu­liè­re­ment à tra­vers le monde pour sou­te­nir des luttes poli­tiques éco­lo­gistes (la ZAD de Notre-Dame des Landes en France, les lieux dévas­tées par l’ouragan Katrina…) tend à dis­sé­mi­ner les idées et les pra­tiques éco­fé­mi­nistes, indif­fé­rem­ment de leur contexte d’origine. Loin de se conten­ter d’ex­pri­mer des reven­di­ca­tions limi­tées car situées, loin de ren­voyer exclu­si­ve­ment au por­trait type de l’occidentale blanche de la classe moyenne, l’écoféminisme peut être consi­dé­ré comme un outil cri­tique et pra­tique, maniable dans toutes sortes de situa­tions — à condi­tion de prendre en compte l’importance du chan­ge­ment de contexte qui advient dans le pas­sage d’une lutte à une autre¹⁸.

Ici et maintenant

« Songeons à la recru­des­cence, sur les blogs et les comptes dédiés au life­style, de la men­tion du fémi­nin sacré, sou­vent asso­cié à l’achat de diverses pierres semi-pré­cieuses et de maté­riel ésotérique… »

Aujourd’hui, en France, l’heure semble à la décou­verte pro­gres­sive de l’écoféminisme, tant dans les uni­ver­si­tés que par un public plus large, notam­ment mili­tant. Ses divers cor­pus de textes com­mencent depuis quelques années à être tra­duits en fran­çais ; ces édi­tions s’accompagnent de pré­faces et de post­faces impor­tantes visant à rela­ter l’histoire et la diver­si­té de ce cou­rant de pen­sée. Dans les publi­ca­tions scien­ti­fiques, une place (certes encore réduite) est faite aux cher­cheurs et aux cher­cheuses qui se penchent sur les textes éco­fé­mi­nistes et réha­bi­litent leurs apports per­ti­nents en matière de cri­tiques fémi­nistes et éco­lo­gistes. Sur le ter­rain mili­tant, la décou­verte de l’écoféminisme en est encore à ses bal­bu­tie­ments, et est très peu répan­du. Si un petit nombre de col­lec­tifs com­mencent à inves­tir la radi­ca­li­té des thèses éco­fé­mi­nistes et à lui joindre des pers­pec­tives queer¹⁹, inter­sec­tion­nelles et déco­lo­niales, il n’en reste pas moins que, de manière géné­rale, l’écoféminisme est de nou­veau per­çu soit comme un dan­ger réac­tion­naire pour les luttes fémi­nistes, soit comme un cou­rant de pen­sée dépo­li­ti­sé seule­ment pré­oc­cu­pé par l’es­thé­ti­sa­tion du quo­ti­dien privé.

Pour cause : entre récu­pé­ra­tions effec­ti­ve­ment réac­tion­naires des réfé­rences au corps et à la « nature » (son­geons en France au déve­lop­pe­ment d’un « fémi­nisme inté­gral » por­té par Marianne Durano et Eugénie Bastié, qui s’exprime entre autres dans la revue Limite) et récu­pé­ra­tions com­mer­ciales dépo­li­ti­santes pro­fi­tant d’une mode de consom­ma­tion tour­nant autour du « natu­rel » et de l’ésotérique (son­geons à la recru­des­cence, sur les blogs et les comptes de réseaux sociaux dédiés au life­style, de la men­tion du « fémi­nin sacré », sou­vent asso­cié à l’achat de diverses pierres semi-pré­cieuses et de maté­riel éso­té­rique, ou encore les cam­pagnes de publi­ci­té pour des biens de consom­ma­tion dits « éco­lo­giques », « bio­lo­giques », « zéro déchet », pre­nant pour cible un public fémi­nin), l’écoféminisme semble avoir bien mau­vaise presse auprès du grand public. Bien qu’initiées par des femmes issues d’une grande diver­si­té sociale, les pen­sées et pra­tiques éco­fé­mi­nistes sont peu appré­hen­dées sous l’angle de la puis­sance de leur por­tée cri­tique et poli­tique. On pour­rait en conclure que l’écoféminisme souffre des mêmes maux que l’écologie poli­tique, le mono­pole de la reven­di­ca­tion de la « nature » en poli­tique étant étant consi­dé­ré de longue date comme l’a­pa­nage de l’ex­trême droite²⁰, ou bien vidé de sa charge cri­tique par un ver­dis­se­ment de façade des com­mu­ni­ca­tions capi­ta­listes. Mais il convient de noter qu’il souffre éga­le­ment du stig­mate que connaissent les luttes fémi­nistes radi­cales qui, se heur­tant fron­ta­le­ment à un sexisme soli­de­ment enra­ci­né, sont bien vite priées de revoir leurs ambi­tions à la baisse pour éven­tuel­le­ment par­ve­nir à se faire entendre.

L’écoféminisme, lorsqu’on en par­court l’histoire mili­tante et les écrits théo­riques, nous appa­raît donc comme une source impor­tante pour enri­chir non seule­ment les luttes éco­lo­gistes et fémi­nistes mais aus­si l’é­la­bo­ra­tion de théo­ries cri­tiques diverses. La pro­gres­sive décou­verte de ses thèses et de ses actions pas­sées n’est que la pre­mière, longue et patiente, mais néces­saire, étape du che­min à pas­ser vers sa par­ti­ci­pa­tion pleine et entière à la réflexi­vi­té envi­ron­ne­men­tale et indis­tinc­te­ment sociale, qui est éla­bo­rée pour répondre aux enjeux des bou­le­ver­se­ments éco­lo­giques qui menacent de nom­breux modes de subsistance.

Photographies de ban­nière et de vignette : Cody William Smith | www.codywilliamsmith.com

1. Janet Biehl, « What is Social Ecofeminism ? », Green Perspective, n° 11, pp. 1–8.[↩]
2. On note par exemple l’émergence de l’association Women and life on Earth, du camp éco­fé­mi­niste ins­tal­lé pen­dant près de 20 ans à Greenham Common (Grande-Bretagne), de la marche de la Women’s Pentagon Action ou encore des mul­tiples com­mu­nau­tés éco­fé­mi­nistes sépa­ra­tistes les­biennes.[↩]
3. Pour un récit du rôle des femmes en poli­tique à tra­vers les mani­fes­ta­tions éco­fé­mi­nistes, voir Celene Krauss, « Des bonnes femmes hys­té­riques : mobi­li­sa­tions envi­ron­ne­men­tales popu­laires fémi­nines », Émilie Hache, Reclaim, 2016, pp. 211–232.[↩]
4. Pour un récit du dérou­le­ment des mani­fes­ta­tions, voir Ynestra King, « Si je ne peux pas dan­ser, je ne veux pas prendre part à votre révo­lu­tion », Émilie Hache, op. cit., pp. 105–126.[↩]
5. On pen­se­ra par exemple au pro­blème de la non-répar­ti­tion au sein des foyers hété­ro­sexuels des tâches domes­tiques, qui sont la plu­part du temps prises en charge par les femmes, ou encore à la manière dont cette non-répar­ti­tion peut être consi­dé­rée comme réso­lue, par les couples aisés, dans l’embauche à bas coût d’un per­son­nel qui se révèle être en écra­sante majo­ri­té fémi­nin et/ou raci­sé.[↩]
6. Notamment dans l’exploitation par le tra­vail sala­rial et le tra­vail domes­tique (gra­tuit ou non), mais éga­le­ment dans l’injonction coer­ci­tive à la sexua­li­té repro­duc­tive, etc. À l’exploitation des corps des femmes, l’écoféminisme a éga­le­ment asso­cié l’exploitation ani­male, avec entre autres la ratio­na­li­sa­tion qui a per­mis sa mas­si­fi­ca­tion lors du déve­lop­pe­ment de l’élevage indus­triel — sur ce der­nier point, voir par exemple l’ou­vrage Ecofeminism : Women, Animals, Nature, Temple University Press, 1982.[↩]
7. Voir notam­ment Susan Griffin, Woman and Nature: the Roaring Inside Her, The Women’s Press, 1984 ; Carolyn Merchant, The Death of Nature, Harper, San Francisco, 1980 ; Silvia Federici, Caliban et la Sorcière.[↩]
8. Lire à ce pro­pos Elisabeth Carlassare, « Socialist and Cultural Ecofeminism: Allies in Resistance », Ethics and the Environment, 5(1), JAI Press Inc., 1999, pp. 89–106.[↩]
9. Lire à ce pro­pos Julie Cook, « La colo­ni­sa­tion de l’écoféminisme par la phi­lo­so­phie », Émilie Hache, op. cit., pp.285–318.[↩]
10. Ariel Salleh, « Le maté­ria­lisme incar­né en action », Multitudes, 2017/2 n° 67, pp.37–45.[↩]
11. Janet Biehl, Finding our Way: Rethinking Ecofeminist Politics, Black Rose Books, 1991.[↩]
12. Judith Plant, Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism, Green Print, p. 19, 1989 [tra­duc­tion GoH].[↩]
13. Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World scale, Zed Press, 1986.[↩]
14. Mary Mellor, « Women, Nature and the social Construction of Economic Man », International Journal of Ecological Economics, vol. 20, n° 2, pp. 129–140.[↩]
15. Mary Mellor, Feminism and Ecology, Polity Press, 1997, p. 175 [trad. GoH].[↩]
16. Lire par exemple Marine Allard, Lucie Assemat et Coline Dhaussy, « Ni les femmes ni la terre ! », Multitudes, 2017/2 n° 67, pp. 82–89. Ou encore les textes de Vandaha Shiva sur le mou­ve­ment Chipko en Inde.[↩]
17. Également noté par Celene Krauss, op. cit.[↩]
18. Voir par exemple la lec­ture maté­ria­liste d’Ariel Salleh : « La méthode dia­lec­tique […] s’intéresse à la signi­fi­ca­tion en tant qu’elle est en pleine trans­for­ma­tion. Ainsi, la femme n’est plus une essence fixée pour les siècles des siècles, mais bien plu­tôt un être doté de mul­tiples poten­tiels poli­tiques. Par consé­quent, un point de vue maté­ria­liste incar­né, pour qui les consciences des indi­vi­dus tirent leur forme du tra­vail que ces der­niers accom­plissent, consi­dèrent les iden­ti­tés trans­genres, indi­gènes, mas­cu­lines, etc. comme étant per­pé­tuel­le­ment refaites et rené­go­ciées par l’action pra­tique des indi­vi­dus dans et sur le monde. Nous sommes tous en cours (« work in pro­gress »). »[↩]
19. Voir par exemple Cy Lecerf Maulpoix et Margaux Le Donné, « Sensibilités cli­ma­tiques entre mou­vances éco­fé­mi­nistes et queer », Multitudes, 2017/2, n ° 67, pp. 66–74.[↩]
20. Voir la thèse de Karl Polanyi, telle que rap­por­tée par Pierre Charbonnier, Abondance et Liberté, La Découverte, 2020, pp. 276–288.[↩]