Jean-Claude Michéa : « On ne peut être politiquement orthodoxe »


Semaine-débat « Quelle théorie libertaire pour aujourd’hui ? »

Ancien membre du Parti com­mu­niste et lec­teur impé­ni­tent de Marx, Jean-Claude Michéa n’en mobi­lise pas moins abon­dam­ment la tra­di­tion liber­taire depuis son pre­mier ouvrage. Connu pour sa réha­bi­li­ta­tion du socia­lisme popu­laire de George Orwell, ses sym­pa­thies décrois­santes et son inté­rêt pour la for­ma­tion espa­gnole Podemos, le phi­lo­sophe mont­pel­lié­rain tourne le dos aux grands médias et occupe une place dis­cu­tée dans le champ anti­ca­pi­ta­liste fran­çais. Nombreux sont ceux qui, en effet, fer­raillent contre celui qu’ils accusent de ravi­tailler le camp réac­tion­naire ou « popu­liste ». Dernier volet de notre débat consa­cré à la pen­sée anar­chiste contemporaine.


[lire le deuxième volet]


Vous venez du PCF et pos­sé­dez une for­ma­tion mar­xiste. Comment en êtes-vous venu à vous inté­res­ser à ces « frères enne­mis », pour reprendre la for­mule de Daniel Guérin, que sont les anar­chistes que vous citez à lon­gueur de pages ?

Bien des pro­blèmes ren­con­trés par le mou­ve­ment anti­ca­pi­ta­liste moderne tiennent au fait que le terme de « socia­lisme » recouvre, depuis l’origine, deux choses qu’il serait temps de réap­prendre à dis­tin­guer. Il s’applique aus­si bien, en effet, à la cri­tique radi­cale du nou­vel ordre capi­ta­liste issu des effets croi­sés de la révo­lu­tion indus­trielle et du libé­ra­lisme des Lumières qu’aux innom­brables des­crip­tions posi­tives de la socié­té sans classe qui était cen­sée suc­cé­der à cet ordre, qu’il s’agisse du Voyage en Icarie de Cabet, du nou­veau monde socié­taire de Charles Fourier ou de la Critique du pro­gramme de Gotha de Karl Marx. Or il s’agit là de deux moments phi­lo­so­phi­que­ment dis­tincts. On peut très bien, par exemple, accep­ter l’essentiel de la cri­tique mar­xiste de la dyna­mique du capi­tal (la loi de la valeur, le féti­chisme de la mar­chan­dise, la baisse ten­dan­cielle du taux de pro­fit, le déve­lop­pe­ment du capi­tal fic­tif etc.) sans pour autant sous­crire — à l’instar d’un Lénine ou d’un Kautsky — à l’idéal d’une socié­té repo­sant sur le seul prin­cipe de la grande indus­trie « socia­li­sée » et, par consé­quent, sur l’appel au déve­lop­pe­ment illi­mi­té des « forces pro­duc­tives » et à la ges­tion cen­tra­li­sée de la vie col­lec­tive (pour ne rien dire des dif­fé­rentes mytho­lo­gies de l’« homme nou­veau » — ou arti­fi­ciel­le­ment recons­truit — qu’appelle logi­que­ment cette vision « pro­gres­siste »). C’est donc l’échec, rétros­pec­ti­ve­ment inévi­table, du modèle « sovié­tique » (modèle qui sup­po­sait de sur­croît — comme l’école de la Wertkritik l’a bien mon­tré — l’occultation sys­té­ma­tique de cer­tains des aspects les plus radi­caux de la cri­tique de Marx) qui m’a gra­duel­le­ment conduit à redé­cou­vrir les textes de l’autre tra­di­tion du mou­ve­ment socia­liste ori­gi­nel, disons celle du socia­lisme coopé­ra­tif et anti­au­to­ri­taire, tra­di­tion que l’hégémonie intel­lec­tuelle du léni­nisme avait long­temps contri­bué à dis­cré­di­ter comme « petite-bour­geoise » et « réactionnaire ».

« C’est avant tout la lec­ture de Guy Debord et de l’Internationale situa­tion­niste qui m’a ren­due pos­sible cette sor­tie phi­lo­so­phique du modèle léniniste. »

J’ajoute que dans mon cas per­son­nel, c’est avant tout la lec­ture — au début des années 1970 — des écrits de Guy Debord et de l’Internationale situa­tion­niste (sui­vie, un peu plus tard, de celle de George Orwell, de Christopher Lasch et d’Ivan Illich) qui m’a pro­gres­si­ve­ment ren­due pos­sible cette sor­tie phi­lo­so­phique du modèle léni­niste. Les ana­lyses de l’I.S. per­met­taient à la fois, en effet, de pen­ser le capi­ta­lisme moderne comme un « fait social total » (tel est bien le sens du concept de « socié­té du Spectacle » comme forme accom­plie de la logique mar­chande) et d’en fon­der la cri­tique sur ce prin­cipe d’autonomie indi­vi­duelle et col­lec­tive qui était au cœur du socia­lisme coopé­ra­tif et de l’« anar­cho-syn­di­ca­lisme ». Et cela, au moment même où la plu­part des intel­lec­tuels déçus par le sta­li­nisme et le maoïsme amor­çaient leur repli stra­té­gique sur cet indi­vi­dua­lisme libé­ral du XVIIIe siècle — la syn­thèse de l’économie de mar­ché et des « droits de l’homme » — dont le socia­lisme ori­gi­nel s’était pré­ci­sé­ment don­né pour but de dénon­cer l’abstraction consti­tu­tive et les impli­ca­tions désocialisantes.

Au fond, on sent que la tra­di­tion liber­taire est chez vous une assise morale et phi­lo­so­phique plus qu’un pro­gramme poli­tique — pour­tant pré­sent, aujourd’hui encore, dans tous les mou­ve­ments anar­chistes consti­tués. Quelles sont les limites théo­riques et pra­tiques que vous lui trou­vez et vous empêchent de vous en reven­di­quer pleinement ?

C’est une ques­tion assu­ré­ment très com­plexe. Il est clair, en effet, que la plu­part des anar­chistes du XIXe siècle se consi­dé­raient comme une par­tie inté­grante du mou­ve­ment socia­liste ori­gi­nel (il suf­fit de se réfé­rer aux débats de la Première Internationale). Mais alors qu’il n’y aurait guère de sens à par­ler de « socia­lisme » avant la révo­lu­tion indus­trielle (selon la for­mule d’un his­to­rien des années 1950, le « pauvre » de Babeuf n’était pas encore le « pro­lé­taire » de Sismondi), il y en a clai­re­ment un, en revanche, à poser l’existence d’une sen­si­bi­li­té « anar­chiste » dès la plus haute Antiquité (et peut-être même, si l’on suit Pierre Clastres, dans le cas de cer­taines socié­tés dites « pri­mi­tives »). C’est ce qui avait, par exemple, conduit Jaime Semprun et l’Encyclopédie des nui­sances à voir dans l’œuvre de Pao King-yen et de Hsi K’ang — deux pen­seurs chi­nois du troi­sième siècle — un véri­table « éloge de l’anarchie » (Éloge de l’anarchie par deux excen­triques chi­nois, paru en 2004).

[Ouvrières dans une usine de boutons, à New York, en 1935 | FPG | Hulton Archive | Getty Images]

Cela s’explique avant tout par le fait que la ques­tion du pou­voir est aus­si ancienne que l’humanité — contrai­re­ment aux formes de domi­na­tion capi­ta­listes qui ne devraient consti­tuer, du moins faut-il l’espérer, qu’une simple paren­thèse dans l’histoire de cette der­nière. Il s’est tou­jours trou­vé, en effet, des peuples, ou des indi­vi­dus, si farou­che­ment atta­chés à leur auto­no­mie qu’ils met­taient sys­té­ma­ti­que­ment leur point d’honneur à refu­ser toute forme de ser­vi­tude, que celle-ci leur soit impo­sée du dehors ou, ce qui est évi­dem­ment encore plus alié­nant, qu’elle finisse, comme dans le capi­ta­lisme de consom­ma­tion moderne, par deve­nir « volon­taire ». En ce sens, il existe incon­tes­ta­ble­ment une tra­di­tion « anar­chiste » (ou « liber­taire ») dont les prin­cipes débordent lar­ge­ment les condi­tions spé­ci­fiques de la moder­ni­té libé­rale (son­geons, par exemple, à l’œuvre de La Boétie ou à celle des cyniques grecs) et dont l’assise prin­ci­pale — je reprends votre for­mule — est effec­ti­ve­ment beau­coup plus « morale et phi­lo­so­phique » (j’ajouterais même « psy­cho­lo­gique ») que poli­tique, au sens étroit du terme.

« La cri­tique anar­chiste ori­gi­nelle laisse peu à peu la place à un simple mou­ve­ment d’extrême gauche par­mi d’autres. »

C’est évi­dem­ment la per­sis­tance his­to­rique de cette sen­si­bi­li­té morale et phi­lo­so­phique (l’idée, en somme, que toute accep­ta­tion de la ser­vi­tude est for­cé­ment désho­no­rante pour un être humain digne de ce nom) qui explique le déve­lop­pe­ment, au sein du mou­ve­ment socia­liste ori­gi­nel — et notam­ment par­mi ces arti­sans et ces ouvriers de métier que leur savoir-faire pro­té­geait encore d’une dépen­dance totale envers la logique du sala­riat — d’un puis­sant cou­rant liber­taire, aller­gique, par nature, à tout « socia­lisme d’État », à tout « gou­ver­ne­ment des savants » (Bakounine) et à toute dis­ci­pline de par­ti cal­quée, en der­nière ins­tance, sur les seules formes hié­rar­chiques de l’usine bour­geoise. Le pro­blème, c’est qu’au fur et à mesure que la dyna­mique de l’accumulation du capi­tal condui­sait inexo­ra­ble­ment à rem­pla­cer la logique du métier par celle de l’emploi (dans une socié­té fon­dée sur le pri­mat de la valeur d’usage et du tra­vail concret, une telle logique devra for­cé­ment être inver­sée), le socia­lisme liber­taire allait pro­gres­si­ve­ment voir une grande par­tie de sa base popu­laire ini­tiale fondre comme neige au soleil. Avec le risque, deve­nu patent aujourd’hui, que la cri­tique anar­chiste ori­gi­nelle — celle qui se fon­dait d’abord sur une « assise morale et phi­lo­so­phique » — laisse peu à peu la place à un simple mou­ve­ment d’extrême gauche par­mi d’autres, ou même, dans les cas les plus extrêmes, à une pos­ture pure­ment œdi­pienne (c’est ain­si que dans un entre­tien récent avec Raoul Vaneigem, Mustapha Khayati rap­pe­lait qu’une par­tie des que­relles internes de l’I.S. pou­vaient s’expliquer par le fait qu’« un cer­tain nombre d’entre nous, autour de Debord, avait un pro­blème à régler, un pro­blème avec le père »).

La mul­ti­pli­ca­tion des conflits de pou­voir au sein de nom­breuses orga­ni­sa­tions dites « liber­taires » — conflits dont les scis­sions répé­ti­tives et la vio­lence des polé­miques ou des excom­mu­ni­ca­tions sont un symp­tôme par­ti­cu­liè­re­ment navrant — illustre mal­heu­reu­se­ment de façon très claire cette lente dégra­da­tion idéo­lo­gique d’une par­tie du mou­ve­ment anar­chiste moderne : celle dont les capa­ci­tés de résis­tance morale et intel­lec­tuelle au mael­strom libé­ral sont, par défi­ni­tion, les plus faibles — comme c’est très sou­vent le cas, par exemple, chez les enfants per­dus des nou­velles classes moyennes métro­po­li­taines (le micro­cosme pari­sien consti­tuant, de ce point de vue, un véri­table cas d’école ). De là, effec­ti­ve­ment, mes réti­cences à me situer aujourd’hui par rap­port au seul mou­ve­ment anar­chiste ortho­doxe et, sur­tout, mon insis­tance conti­nuelle (dans le sillage, entre autres, d’Albert Camus et d’André Prudhommeaux) à défendre cette idée de « décence com­mune » dont l’oubli, ou le refus de prin­cipe, conduit presque tou­jours un mou­ve­ment révo­lu­tion­naire à céder, tôt ou tard, à la fas­ci­na­tion du pou­voir et à se cou­per ain­si des classes popu­laires réel­le­ment existantes.

[Visalia, California, 1939 | Bettmann Archive | Getty Images]

On a du mal à savoir ce que vous pen­sez pré­ci­sé­ment de l’État — une pro­blé­ma­tique pour­tant chère aux mar­xistes comme aux anarchistes…

Je n’ai effec­ti­ve­ment pas écrit grand-chose sur cette ques­tion (sauf, un peu, dans la Double pen­sée et dans mon entre­tien avec le Mauss), tant elle me semble pol­luée par les que­relles ter­mi­no­lo­giques. Ce que mar­xistes et anar­chistes, en effet, cri­ti­quaient sous le nom d’État au XIXe siècle ne cor­res­pond plus entiè­re­ment à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom (pour ne rien dire de la cri­tique libé­rale de l’État qui relève d’une autre logique, mal­heu­reu­se­ment trop faci­le­ment accep­tée par cer­tains « anar­chistes » pari­siens ten­dance Largo Winch). Le mieux est donc de rap­pe­ler ici quelques prin­cipes de bon sens élé­men­taire. Ce qui com­mande une cri­tique socialiste/anarchiste de l’État, c’est avant tout la défense de l’autonomie popu­laire sous toutes ses formes (cela sup­pose natu­rel­le­ment une confiance de prin­cipe dans la capa­ci­té des gens ordi­naires à s’autogouverner dans toute une série de domaines essen­tiels de leur vie).

« Ce que mar­xistes et anar­chistes cri­ti­quaient sous le nom d’État au XIXe siècle ne cor­res­pond plus entiè­re­ment à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom. »

Autonomie dont le point d’ancrage pre­mier est for­cé­ment tou­jours local (la « com­mune » pris au sens large du mot — cf. Marx —, c’est-à-dire là où un cer­tain degré de face-à-face, donc de démo­cra­tie directe est en droit encore pos­sible). Cela implique donc : a) la cri­tique de tout pou­voir bureau­cra­tique sépa­ré et qui enten­drait orga­ni­ser d’en haut la tota­li­té de la vie com­mune ; b) la cri­tique de la mytho­lo­gie répu­bli­caine de « l’Universel » dont l’État serait le fonc­tion­naire, du moins si par « uni­ver­sel » on entend l’universel abs­trait, pen­sé comme sépa­ré du par­ti­cu­lier et oppo­sé à lui. L’idée en somme que les com­mu­nau­tés de base devraient renon­cer à tout ce qui les par­ti­cu­la­rise pour pou­voir entrer dans la grande famille uni­for­mi­sée de la Nation ou du genre humain. En bon hégé­lien, je pense au contraire que l’universel concret est tou­jours un résul­tat — par défi­ni­tion pro­vi­soire — et qu’il intègre la par­ti­cu­la­ri­té à titre de moment essen­tiel (c’est-à-dire non pas comme « moindre mal », mais comme condi­tion sine qua non de son effec­ti­vi­té réelle). C’est pour­quoi — mais on l’a déjà dit mille fois — l’État et l’Individu modernes (autre­ment dit, l’État « uni­ver­sa­liste » et l’individu « sépa­ré de l’homme et de la com­mu­nau­té », Marx) défi­nissent depuis le début une oppo­si­tion en trompe‑l’œil (c’est Hobbes qui a génia­le­ment démon­tré, le pre­mier, que l’individu abso­lu — celui que vante le « rebelle » liber­ta­rien — ne pou­vait trou­ver sa véri­té que dans l’État abso­lu [et réciproquement]).

L’individu hors-sol et inté­gra­le­ment déra­ci­né (le « self made man » des libé­raux) n’est, en réa­li­té, que le com­plé­ment logique du Marché uni­for­mi­sa­teur et de l’État « citoyen » et abs­trait (tout cela était déjà admi­ra­ble­ment décrit par Marx dans la ques­tion juive). La base de toute socié­té socia­liste sera donc, à l’inverse, l’homme comme « ani­mal social » (Marx) et capable, à ce titre, de convi­via­li­té (le contraire, en somme de l’individu stir­ne­ro-hob­be­sien). Le der­nier livre de David Graeber sur la dette (qui pro­longe les tra­vaux du Mauss), contient, du reste, des pas­sages remar­quables sur ce point (c’est même la réfu­ta­tion la plus cruelle qui soit du néo-uti­li­ta­risme de Lordon et des bour­di­vins). C’est pour­quoi une cri­tique socialiste/anarchiste de l’État n’a de sens que si elle inclut une cri­tique paral­lèle de l’individualisme abso­lu. On ne peut pas dire que ce lien soit tou­jours bien com­pris de nos jours !

[Ouvrière afro-américaine dans une usine d'armement | Hulton Archive | Getty Images]

Pour autant, et à moins de rêver d’une fédé­ra­tion mon­diale de com­munes autar­ciques dont le mode de vie serait néces­sai­re­ment paléo­li­thique, il est clair qu’une socié­té socia­liste déve­lop­pée et éten­due à l’ensemble de la pla­nète sup­pose une orga­ni­sa­tion beau­coup plus com­plexe à la fois pour rendre pos­sible la coopé­ra­tion ami­cale entre les com­mu­nau­tés et les peuples à tous les niveaux et pour don­ner tout son sens au prin­cipe de sub­si­dia­ri­té (on ne délègue au niveau supé­rieur que les tâches qui ne peuvent pas être réa­li­sé au niveau infé­rieur [ce qui est exac­te­ment le contraire de la façon de pro­cé­der liée à l’Europe libé­rale]). C’est évi­dem­ment ici que doit se situer la réflexion — com­pli­quée — sur le sta­tut, le rôle et les limites des ser­vices publics, de la mon­naie, du cré­dit public, de la pla­ni­fi­ca­tion, de l’enseignement, des biens com­muns etc. Tout comme Chomsky, je ne suis donc pas trop gêné — sur­tout en ces temps libé­raux — par l’emploi du mot « éta­tique » s’il ne s’agit que de dési­gner par là ces struc­tures de coor­di­na­tion de l’action com­mune (avec, bien enten­du, les effets d’autorité et de dis­ci­pline qu’elles incluent) qu’une socié­té com­plexe appelle néces­sai­re­ment (que ce soit au niveau régio­nal, natio­nal ou mon­dial). L’important devient alors de s’assurer du plus grand contrôle démo­cra­tique pos­sible de ces struc­tures par les col­lec­ti­vi­tés de base (prin­cipe de rota­tion des fonc­tions, tirages au sort, inter­dic­tion d’exercer plus d’un man­dat, contrôle des experts, réfé­ren­dums d’initiatives popu­laires, red­di­tion des comptes, etc., etc.). Dans l’idéal, la contra­dic­tion dia­lec­tique entre la base et le « som­met » (et le mou­ve­ment per­pé­tuel de va-et-vient entre les deux) pour­rait alors ces­ser d’être « anta­go­niste ». Mais, vous le voyez, je n’ai impro­vi­sé là que quelques bana­li­tés de base.

Comme vous le savez, le terme « liber­taire » a été inven­té par Joseph Déjacque en oppo­si­tion au terme « libé­ral », lors d’une que­relle avec Proudhon. Vous n’avez pas de mots assez durs contre les « libé­raux-liber­taires ». Que signi­fie pour vous cette alliance contre-nature ?

« De là le rôle phi­lo­so­phique que les pre­miers socia­listes accor­daient aux concepts de com­mu­nau­té (on a presque fini par oublier que le terme socia­lisme s’opposait à celui d’indi­vi­dua­lisme) et leur cri­tique du dogme libéral. »

On aura une idée sup­plé­men­taire de toutes ces dif­fi­cul­tés séman­tiques si l’on ajoute que la tra­duc­tion amé­ri­caine du mot « liber­taire » (le jour­nal de Joseph Déjacque était certes publié à New-York, mais uni­que­ment en fran­çais) est liber­ta­rian. Or ce der­nier terme (qu’on a curieu­se­ment retra­duit par « liber­ta­rien ») en est peu à peu venu à dési­gner, aux États-Unis, la forme la plus radi­cale du libé­ra­lisme éco­no­mique, poli­tique et cultu­rel — celle qu’incarnent notam­ment Murray Rothbard et David Friedman — au point d’être par­fois consi­dé­ré aujourd’hui comme un simple équi­valent de celui d’« anar­cho-capi­ta­liste » ! Pour dis­si­per ce nuage d’encre, il est donc temps d’en reve­nir aux fon­de­ments mêmes de la cri­tique socia­liste ori­gi­nelle de l’anthropologie libé­rale. On sait, en effet, que pour les libé­raux — il suf­fit de lire John Rawls — l’homme doit tou­jours être consi­dé­ré comme un être « indé­pen­dant par nature » et qui ne peut donc cher­cher à nouer des liens avec ses sem­blables (ne serait-ce — écrit iro­ni­que­ment David Graeber — que pour pou­voir « échan­ger des peaux de cas­tor ») que dans la stricte mesure où ce type d’engagement contrac­tuel lui paraît « juste », c’est-à-dire, en der­nière ins­tance, conforme à son « inté­rêt bien compris ».

Dans cette pers­pec­tive à la Robinson Crusoé (Marx voyait signi­fi­ca­ti­ve­ment dans le cash nexus des éco­no­mistes libé­raux — terme qu’il avait emprun­té au « réac­tion­naire » Carlyle — une pure et simple « robin­son­nade »), il va de soi qu’aucune norme morale, phi­lo­so­phique ou reli­gieuse ne sau­rait venir limi­ter du dehors le droit « natu­rel » de tout indi­vi­du à vivre en fonc­tion de son seul inté­rêt égoïste (y com­pris dans sa vie fami­liale et affec­tive), si ce n’est, bien enten­du, la liber­té équi­va­lente dont sont sup­po­sés dis­po­ser symé­tri­que­ment les autres membres d’une socié­té libé­rale (les inter­ven­tions de l’État « mini­mal » n’ayant alors plus d’autre pré­texte offi­ciel que la néces­si­té per­ma­nente de pro­té­ger ces liber­tés indi­vi­duelles, que ce soit sur le plan poli­tique et cultu­rel — la défense des « droits de l’homme », y com­pris en Irak, au Mali ou en Afghanistan — ou éco­no­mique — la défense de la libre concur­rence et de la liber­té inté­grale d’entreprendre, de vendre et d’acheter). Or si la plu­part des fon­da­teurs du socia­lisme par­ta­geaient effec­ti­ve­ment l’idéal éman­ci­pa­teur des Lumières et leur défense de l’esprit cri­tique (ils étaient évi­dem­ment tout aus­si hos­tiles que les libé­raux aux socié­tés oppres­sives et inéga­li­taires d’ancien régime), ils n’en dénon­çaient pas moins l’anthropologie indi­vi­dua­liste et abs­traite sur laquelle cet idéal était struc­tu­rel­le­ment fon­dé. À leurs yeux il allait de soi, en effet, que l’homme était d’abord un être social, dont la pré­ten­due « indé­pen­dance natu­relle » (déjà contre­dite par la moindre obser­va­tion eth­no­lo­gique) impli­quait — comme Marx l’écrivait en 1857 — une « chose aus­si absurde que le serait le déve­lop­pe­ment du lan­gage sans la pré­sence d’individus vivant et par­lant ensemble ».

[Little Italy, New York, dans les années 1950 | Everett Collection | Mondadori Portfolio]

De là, natu­rel­le­ment, le rôle phi­lo­so­phique abso­lu­ment cen­tral que ces pre­miers socia­listes accor­daient aux concepts d’entraide et de « com­mu­nau­té » (on a presque fini par oublier que le terme de « socia­lisme » s’opposait, à l’origine, à celui d’« indi­vi­dua­lisme ») et leur cri­tique cor­ré­la­tive du dogme libé­ral selon lequel l’émancipation inté­grale des indi­vi­dus ne pour­rait trou­ver ses ultimes condi­tions que dans la trans­for­ma­tion cor­res­pon­dante de la socié­té — pour reprendre une for­mule de l’école saint-simo­nienne — en une simple « agré­ga­tion d’individus sans liens, sans rela­tions, et n’ayant pour mobile que l’impulsion de l’égoïsme » (la coexis­tence « paci­fique » des indi­vi­dus ain­si ato­mi­sés devant alors être assu­rée par les seuls méca­nismes ano­nymes et imper­son­nels du Droit et du Marché, eux-mêmes pla­cés sous l’égide méta­phy­sique du Progrès conti­nuel de la Science et des « nou­velles tech­no­lo­gies »). Il suf­fit, dès lors, de réac­ti­ver ce cli­vage ori­gi­nel (ce qui sup­pose, vous vous en dou­tez bien, une rup­ture radi­cale avec tous les pos­tu­lats idéo­lo­giques de la gauche et de l’extrême gauche contem­po­raines) pour redé­cou­vrir aus­si­tôt ce qui sépare fon­da­men­ta­le­ment un authen­tique liber­taire — celui dont la volon­té d’émancipation per­son­nelle, à l’image de celle d’un Kropotkine, d’un Gustav Landauer, ou d’un Nestor Makhno, s’inscrit néces­sai­re­ment dans un hori­zon col­lec­tif et prend tou­jours appui sur les « liens qui libèrent » (comme, par exemple, l’amour, l’amitié ou l’esprit d’entraide) — d’un « liber­taire » libé­ral (ou « anar­cho-capi­ta­liste ») aux yeux duquel un tel tra­vail d’émancipation per­son­nelle ne sau­rait être l’œuvre que d’un sujet « sépa­ré de l’homme et de la com­mu­nau­té » (Marx), c’est-à-dire, en défi­ni­tive, essen­tiel­le­ment nar­cis­sique (Lasch) et replié sur ses caprices indi­vi­duels et son « inté­rêt bien com­pris » (quand ce n’est pas sur sa seule volon­té de puis­sance, comme c’était par exemple le cas chez le Marquis de Sade). C’est d’ailleurs cette triste per­ver­sion libé­rale de l’esprit « liber­taire » que Proudhon avait su décrire, dès 1858, comme le règne de « l’absolutisme indi­vi­duel mul­ti­plié par le nombre de coquilles d’huîtres qui l’expriment ». Description, hélas, rétros­pec­ti­ve­ment bien pro­phé­tique et qui explique, pour une grande part, le désas­treux nau­frage intel­lec­tuel de la gauche occi­den­tale moderne et, notam­ment, son inca­pa­ci­té crois­sante à admettre que la liber­té d’expression c’est d’abord et tou­jours, selon la for­mule de Rosa Luxemburg, la liber­té de celui qui pense autre­ment.

Le Monde liber­taire vous a consa­cré quelques pages. S’il loue un cer­tain nombre de vos ana­lyses, il vous reproche votre usage du terme « matriar­cat », votre concep­tion de l’internationalisme et de l’im­mi­gra­tion, et, sur­tout, ce qu’il per­çoit comme une com­plai­sance à l’endroit de pen­seurs natio­na­listes ou néo­fas­cistes — au motif qu’ils sont anti­li­bé­raux et que cela suf­fi­rait à vos yeux pour s’op­po­ser au capi­tal. Comprenez-vous que vous puis­siez créer ce « malaise » au sein des mou­ve­ments socia­listes dont vous vous reven­di­quez pourtant ?

« La liber­té d’expression c’est d’abord et tou­jours, selon la for­mule de Rosa Luxemburg, la liber­té de celui qui pense autre­ment. »

Passons d’abord sur l’idée gro­tesque — et visi­ble­ment ins­pi­rée par le cou­rant fémi­niste dit « maté­ria­liste » — selon laquelle l’accumulation mon­dia­li­sée du capi­tal (dont David Harvey rap­pe­lait encore récem­ment qu’elle consti­tuait la dyna­mique de base à par­tir de laquelle notre vie était quo­ti­dien­ne­ment façon­née) trou­ve­rait sa condi­tion anthro­po­lo­gique pre­mière dans le déve­lop­pe­ment du « patriar­cat » — lui-même allè­gre­ment confon­du avec cette domi­na­tion mas­cu­line qui peut très bien pros­pé­rer, à l’occasion, à l’abri du matriar­cat psy­cho­lo­gique. Une telle idée incite évi­dem­ment à oublier — comme le sou­li­gnait déjà Marx — que le pro­ces­sus d’atomisation mar­chande de la vie col­lec­tive conduit, au contraire, « à fou­ler aux pieds toutes les rela­tions patriar­cales » et, d’une manière géné­rale, à noyer toutes les rela­tions humaines « dans les eaux gla­cées du cal­cul égoïste ». Passons éga­le­ment sur cette assi­mi­la­tion pour le moins hâtive (et que l’extrême gauche post-mit­ter­ran­dienne ne songe même plus à inter­ro­ger) de l’internationalisme du mou­ve­ment ouvrier ori­gi­nel à cette nou­velle idéo­lo­gie « mobi­li­taire » (dont la libre cir­cu­la­tion mon­diale de la force de tra­vail et le tou­risme de masse ne repré­sentent, du reste, qu’un aspect secon­daire) qui consti­tue désor­mais — comme le rap­pe­lait Kristin Ross — « le pre­mier impé­ra­tif caté­go­rique de l’ordre éco­no­mique » libé­ral. Mes cri­tiques semblent avoir oublié, là encore, que l’une des rai­sons d’être pre­mières de l’Association inter­na­tio­nale des tra­vailleurs, au XIXe siècle, était pré­ci­sé­ment la néces­si­té de coor­don­ner le com­bat des dif­fé­rentes classes ouvrières natio­nales contre ce recours mas­sif à la main‑d’œuvre étran­gère qui appa­rais­sait déjà, à l’époque, comme l’une des armes éco­no­miques les plus effi­caces de la grande bour­geoi­sie indus­trielle. Comme le sou­li­gnaient, par exemple, les repré­sen­tants du mou­ve­ment ouvrier anglais (dans un célèbre appel de novembre 1863 adres­sé au pro­lé­ta­riat fran­çais), « la fra­ter­ni­té des peuples est extrê­me­ment néces­saire dans l’intérêt des ouvriers. Car chaque fois que nous essayons d’améliorer notre condi­tion sociale au moyen de la réduc­tion de la jour­née de tra­vail ou de l’augmentation des salaires, on nous menace tou­jours de faire venir des Français, des Allemands, des Belges qui tra­vaillent à meilleur compte ».

Naturellement, les syn­di­ca­listes anglais — étran­gers, par prin­cipe, à toute xéno­pho­bie — s’empressaient aus­si­tôt d’ajouter que la « faute n’en est certes pas aux frères du conti­nent, mais exclu­si­ve­ment à l’absence de liai­son sys­té­ma­tique entre les classes indus­trielles des dif­fé­rents pays. Nous espé­rons que de tels rap­ports s’établiront bien­tôt [de fait, l’Association inter­na­tio­nale des tra­vailleurs sera fon­dée l’année sui­vante] et auront pour résul­tat d’élever les gages trop bas au niveau de ceux qui sont mieux par­ta­gés, d’empêcher les maîtres de nous mettre dans une concur­rence qui nous rabaisse à l’état le plus déplo­rable qui convient à leur misé­rable ava­rice » (notons qu’on trou­vait déjà une ana­lyse sem­blable des effets néga­tifs de la poli­tique libé­rale d’immigration dans l’ouvrage d’Engels sur la situa­tion de la classe labo­rieuse en Angleterre). Comme on le voit, la concep­tion de la soli­da­ri­té inter­na­tio­nale défen­due par les fon­da­teurs du mou­ve­ment ouvrier était donc un peu plus com­plexe (et sur­tout impos­sible à confondre avec ce culte de la « mobi­li­té » et de la « flexi­bi­li­té » qui est au cœur de l’idéologie capi­ta­liste moderne) que celle du brave Olivier Besancenot ou de n’importe quel autre repré­sen­tant de cette nou­velle extrême gauche qui appa­raît désor­mais — pour reprendre une expres­sion de Marx — « au-des­sous de toute cri­tique ».

[Virginie, 1938 | Marion Post Wolcott | Farm Security Administration-Office of War Information Photograph Collection | Library of Congress]

Quant à l’idée selon laquelle ma cri­tique du capi­ta­lisme entre­tien­drait un rap­port ambi­gu, cer­tains disent même struc­tu­rel, avec le « néo­fas­cisme » — idée notam­ment pro­pa­gée par Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Jean-Loup Amselle —, elle me semble pour le moins dif­fi­cile à conci­lier avec cet autre reproche (que m’adressent para­doxa­le­ment les mêmes auteurs) selon lequel j’accorderais trop d’importance à cette notion de com­mon decen­cy qui consti­tuait aux yeux d’Orwell le seul fon­de­ment moral pos­sible de tout anti­fas­cisme véri­table. Il est vrai que les inco­hé­rences inhé­rentes à ce type de croi­sade (dont le signal de départ avait été don­né, en 2002, par la très libé­rale Fondation Saint-Simon, avec la publi­ca­tion du pam­phlet de Daniel Lindenberg sur les « nou­veaux réac­tion­naires ») perdent une grande par­tie de leur mys­tère une fois que l’on a com­pris que l’objectif pre­mier des nou­veaux évan­gé­listes libé­raux était de rendre pro­gres­si­ve­ment impos­sible toute ana­lyse sérieuse (ou même tout sou­ve­nir concret) de l’histoire véri­table des « années 1930 » et du fas­cisme réel­le­ment exis­tant. Et cela, bien sûr, afin de faire place nette — ce qui n’offre plus aucune dif­fi­cul­té majeure dans le monde de YouTube et des « réseaux sociaux » — à cet « anti­fas­cisme » abs­trait et pure­ment ins­tru­men­tal sous lequel, depuis 1984, la gauche moderne ne cesse de dis­si­mu­ler sa conver­sion défi­ni­tive au libé­ra­lisme. Bernard-Henri Lévy l’avait d’ailleurs recon­nu lui-même lorsqu’il écri­vait, à l’époque, que « le seul débat de notre temps [autre­ment dit, le seul qui puisse être encore média­ti­que­ment auto­ri­sé] doit être celui du fas­cisme et l’antifascisme ».

« Quant à l’idée selon laquelle ma cri­tique du capi­ta­lisme entre­tien­drait un rap­port ambi­gu avec le néo­fas­cisme, elle me semble pour le moins dif­fi­cile à conci­lier avec cet autre reproche selon lequel j’accorderais trop d’importance à la com­mon decen­cy. »

Or on ne peut rien com­prendre à l’écho que le fas­cisme a pu ren­con­trer, tout au long du XXe siècle, dans de vastes sec­teurs des classes popu­laires, et des classes moyennes, si l’on ne com­mence pas — à la suite d’Orwell — par prendre acte du fait qu’il consti­tuait d’abord, du moins dans sa rhé­to­rique offi­cielle, une forme per­ver­tie, dégra­dée, voire paro­dique du pro­jet socia­liste ori­gi­nel (« tout ce qu’il y a de bon dans le fas­cisme — n’hésitait pas à écrire Orwell — est aus­si impli­ci­te­ment conte­nu dans le socia­lisme »). Ce qui veut tout sim­ple­ment dire que cette idéo­lo­gie onto­lo­gi­que­ment cri­mi­nelle (ana­lyse qui vau­drait éga­le­ment pour les autres formes de tota­li­ta­risme, y com­pris celles qui s’abritent aujourd’hui sous l’étendard de la reli­gion) trou­vait, au même titre que le socia­lisme, son point de départ moral et psy­cho­lo­gique pri­vi­lé­gié dans le déses­poir et l’exaspération crois­sante d’une par­tie des classes popu­laires devant cette pro­gres­sive « dis­so­lu­tion de tous les liens sociaux » (Debord) que le prin­cipe de neu­tra­li­té axio­lo­gique libé­ral engendre inexo­ra­ble­ment (pro­ces­sus qu’Engels décri­vait, pour sa part, comme la « désa­gré­ga­tion de l’humanité en monades dont cha­cune à un prin­cipe de vie par­ti­cu­lier et une fin par­ti­cu­lière »).

Naturellement, la féti­chi­sa­tion du concept d’unité natio­nale (qui ne peut qu’entretenir l’illusion d’une col­la­bo­ra­tion « équi­table » entre le tra­vail et le capi­tal) et sa nos­tal­gie roman­tique des anciennes aris­to­cra­ties guer­rières (avec son culte du paga­nisme, de la hié­rar­chie et de la force bru­tale) inter­di­saient par défi­ni­tion au fas­cisme de dési­gner de façon cohé­rente les causes réelles du désar­roi res­sen­ti par les classes popu­laires, tout comme la véri­table logique de l’exploitation à laquelle elles se trou­vaient quo­ti­dien­ne­ment sou­mises. De là, entre autres, cet « anti­sé­mi­tisme struc­tu­rel » (Robert Kurz) qui « ne fait que ren­for­cer le pré­ju­gé popu­laire du capi­tal acca­pa­reur ren­du res­pon­sable de tous les maux de la socié­té et qui, depuis deux cents ans, est asso­cié aux juifs » (Robert Kurz ne man­quait d’ailleurs pas de sou­li­gner, après Moishe Postone, que cet anti­sé­mi­tisme conti­nuait d’irriguer, « de façon consciente ou incons­ciente » — et, le plus sou­vent, sous le masque d’une pré­ten­due soli­da­ri­té avec le peuple pales­ti­nien — une grande par­tie des dis­cours de l’extrême gauche contem­po­raine). Il n’en reste pas moins que l’idéologie fas­ciste — comme c’était d’ailleurs déjà le cas, au XIXe siècle, de celle d’une par­tie de la droite monar­chiste et catho­lique (on se sou­vient, par exemple, du tol­lé pro­vo­qué sur les bancs de la gauche par Paul Lafargue — en décembre 1891 — lorsqu’il avait osé saluer dans une inter­ven­tion du dépu­té catho­lique Albert de Mun « l’un des meilleurs dis­cours socia­listes qui aient été pro­non­cés ici ») — incor­pore, tout en les déna­tu­rant, un cer­tain nombre d’éléments qui appar­tiennent de plein droit à la tra­di­tion socia­liste originelle.

[Virginie, 1938 | Marion Post Wolcott | Farm Security Administration-Office of War Information Photograph Collection | Library of Congress]

Tel est bien le cas, entre autres, de la cri­tique de l’atomisation mar­chande du monde, de l’idée que l’égalité essen­tiel­le­ment abs­traite des « citoyens » masque tou­jours le pou­voir réel de mino­ri­tés qui contrôlent la richesse et l’information, ou encore de la thèse selon laquelle aucun monde véri­ta­ble­ment com­mun ne sau­rait s’édifier sur l’exigence libé­rale de « neu­tra­li­té axio­lo­gique » (d’ailleurs géné­ra­le­ment confon­due, de nos jours, avec le prin­cipe de « laï­ci­té ») ni, par consé­quent, sur ce rela­ti­visme moral et cultu­rel « post­mo­derne » qui en est l’expression phi­lo­so­phique ache­vée (à l’inverse, on aurait effec­ti­ve­ment le plus grand mal à trou­ver, dans toute l’œuvre d’Eric Fassin, une seule page qui puisse réel­le­ment inci­ter les gens ordi­naires à remettre en ques­tion la dyna­mique aveugle du capi­tal ou l’imaginaire de la crois­sance et de la consom­ma­tion). C’est natu­rel­le­ment l’existence de ces points d’intersection entre la cri­tique fas­ciste de la moder­ni­té libé­rale (ou, d’une manière géné­rale, sa cri­tique « réac­tion­naire ») et celle qui était ori­gi­nel­le­ment por­tée par le mou­ve­ment ouvrier socia­liste, qui allait donc per­mettre aux think tanks libé­raux (Fondation Saint-Simon, Institut Montaigne, Terra Nova, etc.) de mettre très vite au point — au len­de­main de la chute de l’empire sovié­tique — cette nou­velle stra­té­gie Godwin (ou de reduc­tio ad hit­le­rum) qui en est pro­gres­si­ve­ment venue à prendre la place de l’ancienne rhé­to­rique mac­car­thyste. Stratégie par­ti­cu­liè­re­ment éco­nome en matière grise — d’où le suc­cès qu’elle ren­contre chez beau­coup d’intellectuels de gauche — puisqu’il suf­fi­ra désor­mais aux innom­brables spin doc­tors du libé­ra­lisme de dénon­cer rituel­le­ment comme « fas­ciste » (ou, à tout le moins, de nature à engen­drer un regret­table « brouillage idéo­lo­gique ») toute cette par­tie de l’héri­tage socia­liste dont une droite anti­li­bé­rale se montre tou­jours capable, par défi­ni­tion, de reven­di­quer cer­tains aspects — moyen­nant, bien sûr, les inévi­tables ajus­te­ments que son logi­ciel inéga­li­taire et natio­na­liste lui impose par ailleurs.

« De là, bien enten­du, l’étonnante faci­li­té avec laquelle il est deve­nu aujourd’hui pos­sible de dis­cré­di­ter a prio­ri toutes ces mises en ques­tion de la logique mar­chande et de la socié­té du Spectacle. »

À tel point que les repré­sen­tants les plus intel­li­gents de cette droite anti­li­bé­rale ont eux-mêmes fini par com­prendre, en bons lec­teurs de Gramsci, tout le béné­fice qu’il leur était à pré­sent pos­sible de tirer de leurs hom­mages sans cesse plus appuyés — et sans doute par­fois sin­cères — à l’œuvre de Marx, de Debord ou de Castoriadis. Un tel type de récu­pé­ra­tion est, du reste, d’autant plus inévi­table que le disque dur méta­phy­sique de la gauche moderne — à pré­sent « pri­son­nière de l’ontologie capi­ta­liste » (Kurz) — ne lui per­met plus, désor­mais, de regar­der en face la moindre réa­li­té socio­lo­gique concrète (comme dans le célèbre conte d’Andersen sur les Habits neufs de l’Empereur) et, par consé­quent, de per­ce­voir dans la détresse et l’exaspération gran­dis­santes des classes popu­laires (qu’elle inter­prète néces­sai­re­ment comme un signe de leur inca­pa­ci­té fri­leuse à s’adapter « aux exi­gences du monde moderne ») tout ce qui relève, au contraire, d’une pro­tes­ta­tion légi­time (je ren­voie ici au remar­quable essai de Stephen Marglin sur The Dismal science) contre le déman­tè­le­ment conti­nuel de leurs iden­ti­tés et de leurs condi­tions maté­rielles de vie par la dyna­mique trans­gres­sive du mar­ché mon­dia­li­sé et de sa culture « post­mo­derne » (« cette agi­ta­tion et cette insé­cu­ri­té per­pé­tuelles » — écri­vait déjà Marx — « qui dis­tinguent l’époque bour­geoise de toutes les pré­cé­dentes »). De là, bien enten­du, l’étonnante faci­li­té avec laquelle il est deve­nu aujourd’hui pos­sible de dis­cré­di­ter a prio­ri toutes ces mises en ques­tion de la logique mar­chande et de la socié­té du Spectacle qui, il y a quelques décen­nies encore, étaient clai­re­ment le signe d’une pen­sée radi­cale — qu’il s’agisse de l’École de Francfort, de l’Internationale situa­tion­niste ou des écrits d’Ivan Illich.

Si, par exemple, le Front National — tour­nant le dos à la rhé­to­rique rea­ga­nienne de son fon­da­teur — en vient, de nos jours, à sou­te­nir l’idée que les poli­tiques libé­rales mises en œuvre par la Commission euro­péenne, et le déchaî­ne­ment cor­res­pon­dant de la spé­cu­la­tion finan­cière inter­na­tio­nale, sont l’une des causes majeures du chô­mage de masse (tout en pre­nant évi­dem­ment bien soin de dis­so­cier ce pro­ces­sus de finan­cia­ri­sa­tion « néo­li­bé­ral » des contra­dic­tions sys­té­miques que la mise en valeur du capi­tal pro­duc­tif ren­contre depuis le début des années 1970), on devra donc désor­mais y voir la preuve irré­fu­table que toute cri­tique de l’euro et des poli­tiques menées depuis trente ans par l’oligarchie bruxel­loise ne peut être que le fait d’un esprit « popu­liste », « euro­phobe » ou même « rouge-brun » (et peu importe, au pas­sage, que le terme d’« euro­pho­bie » ait lui-même été for­gé par la pro­pa­gande hit­lé­rienne, au cours de la Seconde Guerre mon­diale, dans le but de stig­ma­ti­ser la résis­tance héroïque des peuples anglais et serbe à l’avènement d’une Europe nou­velle !).

[Blanchisserie, années 1930 | Getty Images]

En ce sens, la nou­velle stra­té­gie Godwin appa­raît bien comme l’héritière directe de la « Nouvelle Philosophie » de la fin des années 1970. À ceci près, que là où un Glucksmann ou un BHL se conten­taient d’affirmer que toute contes­ta­tion radi­cale du capi­ta­lisme condui­sait néces­sai­re­ment au Goulag, la grande inno­va­tion théo­rique des Godwiniens aura été de rem­pla­cer la Kolyma et les îles Solovski par Auschwitz, Sobibor et Treblinka. De ce point de vue, Jean-Loup Amselle — avec son récent pam­phlet sur les « nou­veaux Rouges-Bruns » et le « racisme qui vient » — est incon­tes­ta­ble­ment celui qui a su confé­rer à ces nou­veaux « élé­ments de lan­gage » libé­raux une sorte de per­fec­tion pla­to­ni­cienne. Au terme d’une ana­lyse fon­dée sur le pos­tu­lat selon lequel « la culture n’existe pas, il n’y a que des indi­vi­dus » (hom­mage à peine voi­lé à la célèbre for­mule de Margaret Thatcher), il réus­sit, en effet, le tour de force de dénon­cer dans le pro­jet d’une « orga­ni­sa­tion sociale et éco­no­mique repo­sant sur les prin­cipes d’échange non mar­chand, de don, de réci­pro­ci­té et de redis­tri­bu­tion » — autre­ment dit dans le pro­jet socia­liste tra­di­tion­nel — l’une des incar­na­tions les plus insi­dieuses, du fait de son sup­po­sé « pri­mi­ti­visme », de cette « pos­ture rouge-brune qui fait le lit du Front natio­nal et de Riposte laïque » (il est vrai qu’aux yeux de cet étrange anthro­po­logue de gauche, les par­ti­sans de la décrois­sance, les éco­lo­gistes et les « anar­chistes de tout poil » avaient déjà, depuis long­temps, lar­ge­ment contri­bué à cette lente fas­ci­sa­tion des esprits). Le fait qu’une pen­sée aus­si déli­rante ait pu ren­con­trer un écho favo­rable auprès de tant d’« anti­fas­cistes » auto­pro­cla­més (pour ne rien dire des éloges dithy­ram­biques d’un Laurent Joffrin) nous en apprend donc énor­mé­ment sur l’ampleur du confu­sion­nisme qui règne aujourd’hui dans les rangs de la gauche et de l’extrême gauche post-mit­ter­ran­diennes — mou­ve­ment anar­chiste compris.

Et, comme par hasard, c’est pré­ci­sé­ment dans un tel contexte idéo­lo­gique — contexte dans lequel tous les dés ont ain­si été pipés d’avance — que tous ceux qui tiennent la cri­tique socia­liste de Marx, d’Orwell ou de Guy Debord pour plus actuelle que jamais et contestent donc encore, avec un mini­mum de cohé­rence, le « monde uni­fié du capi­tal » (Robert Kurz), se retrouvent désor­mais som­més par les plus enra­gés des « mou­tons de l’intelligentsia » (Debord) de s’expliquer en per­ma­nence sur la « com­plai­sance » que cette cri­tique entre­tien­drait néces­sai­re­ment avec les idéo­lo­gies les plus noires du XXe siècle. Avec à la clé — j’imagine — l’espoir des évan­gé­listes libé­raux d’amener ain­si tous ces mau­vais esprits à mettre, à la longue, un peu d’eau dans leur vin, de peur de pas­ser pour « pas­séistes » ou « réac­tion­naires ». Tout comme, sous le pré­cé­dent règne du mac­car­thysme, c’était, à l’opposé, la peur d’être assi­mi­lés à des « agents de Moscou » qui était cen­sée para­ly­ser les esprits les plus cri­tiques. Il se trouve hélas (et j’en suis sin­cè­re­ment déso­lé pour tous ces braves poli­ciers de la pen­sée qui ne font, après tout, que le tra­vail pour lequel l’Université les paye) qu’il y a déjà bien long­temps que j’ai per­du l’habitude de me décou­vrir — dans la crainte et le trem­ble­ment — devant chaque nou­velle pro­ces­sion du cler­gé « pro­gres­siste » (ou, si l’on pré­fère, devant chaque nou­velle étape du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste). Mais n’est-ce pas George Orwell lui-même qui nous rap­pe­lait qu’« il faut pen­ser sans peur » et que « si l’on pense sans peur, on ne peut être poli­ti­que­ment ortho­doxe » ?


REBONDS

☰ Lire notre entretien avec Olivier Besancenot : « Le récit national est une imposture », octobre 2016
☰ Lire notre abécédaire de George Orwell, octobre 2016
☰ Lire notre entretien avec Frédéric Lordon : « L’internationalisme réel, c’est l’organisation de la contagion », juillet 2016
☰ Lire le texte « Appel à un mouvement socialiste et populaire — par George Orwell », (Memento), janvier 2016
☰ Lire notre entretien avec Razmig Keucheyan : « C’est à partir du sens commun qu’on fait de la politique », février 2015
☰ Lire notre entretien avec Michael Löwy : « Sans révolte, la politique devient vide de sens », décembre 2014

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