Édouard Louis : « Mon livre a été écrit pour rendre justice aux dominés »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Édouard Louis est entré en lit­té­ra­ture avec fra­cas, c’est le moins que l’on puisse dire. Son roman, En finir avec Eddy Bellegueule, raconte sa jeu­nesse dans un vil­lage de Picardie. Homosexuel et fils du sous-pro­lé­ta­riat, Louis retrace, la plume dépouillée et empreinte de socio­lo­gie, le rejet bru­tal qu’il eut à subir. Son livre, ven­du à 200 000 exem­plaires et tra­duit en plu­sieurs langues, a fait l’ob­jet de tant d’é­loges qu’il est inutile d’y reve­nir — pen­chons-nous, après avoir inter­ro­gé le pro­ces­sus d’é­cri­ture, le style ou encore la res­pon­sa­bi­li­té de la lit­té­ra­ture, sur les cris­pa­tions, les mal­en­ten­dus et les cri­tiques, par­fois vio­lentes, qu’il sus­ci­ta : pour­quoi l’a-t-on accu­sé de don­ner une image déplo­rable des classes popu­laires ? Nous avons ren­con­tré cet auteur de 22 ans autour d’un café et d’une eau gazeuse. L’entretien a duré près de trois heures.


Vous avez fait savoir qu’il existe quinze ou seize ver­sions de votre roman et qu’il vous a fal­lu plu­sieurs années pour l’é­crire. Quel a été le pro­ces­sus d’é­cri­ture ?

C’était un tra­vail de très longue haleine. C’est tou­jours le cas lors­qu’on écrit : la pre­mière ver­sion n’est jamais la bonne. Il faut, comme disait Beckett, rater, rater encore, rater mieux. Je par­tais avec, comme point de départ de mon écri­ture, l’envie ou le besoin, sûre­ment les deux, d’écrire sur mon enfance et plus par­ti­cu­liè­re­ment sur le monde qu’avait été celui de mon enfance — à savoir ce monde de pau­vre­té, d’exclusion sociale, ce monde de ceux qui au siècle der­nier auraient été ouvriers mais sont aujourd’hui sans tra­vail, dans les zones relé­guées, les espaces invi­sibles. Mais il ne suf­fit pas de vivre pour écrire. Il fal­lait consti­tuer ce que j’avais vécu comme tout un ensemble de pro­blèmes, de choses dicibles, expli­cables, inter­ro­geables. C’est en écri­vant, et dans le tra­vail d’écriture, que j’ai décou­vert mon enfance. Il y avait beau­coup de choses que j’avais vécues et sen­ties, mais d’une cer­taine manière sans me rendre compte qu’elles consti­tuaient des expé­riences déter­mi­nantes et qu’elles étaient, en même temps, des expé­riences qui en disaient beau­coup sur ce qui fait une vie : la famille, la vio­lence, le désir, etc. Des lec­teurs m’ont sou­vent écrit — et j’en étais bou­le­ver­sé — après la paru­tion d’En finir avec Eddy Bellegueule pour me dire : « Ce que vous avez écrit, je l’ai vécu mais je l’avais enfoui, refou­lé, fait taire, ren­voyé dans mon incons­cient. » Je me demande si c’était vrai­ment des choses refou­lées ou si ce n’était pas tout sim­ple­ment qu’elles n’étaient pas pro­blé­ma­ti­sées et pas vécues comme des expé­riences en tant que telles. Que c’est moins qu’elles avaient été refou­lées que non nom­mées. Et je crois que c’est une des pos­si­bi­li­tés de la pen­sée, de la lit­té­ra­ture ou de l’art, cette pos­si­bi­li­té de don­ner conscience que la vie a été beau­coup plus épaisse et plus riche d’expériences — bonnes ou mau­vaises —, parce qu’elle per­met tout à coup de mettre à jour des expé­riences aux­quelles nous n’avions pas don­né de nom, et donc pas d’existence réelle.

« Il fal­lait consti­tuer ce que j’avais vécu comme tout un ensemble de pro­blèmes, de choses dicibles, expli­cables, inter­ro­geables. C’est en écri­vant, et dans le tra­vail d’écriture que j’ai décou­vert mon enfance. »

Il y a un exemple que je prends sou­vent parce qu’il me semble à la fois simple et pro­fond : c’est celui des femmes qui, dans le vil­lage que je décris dans Eddy Bellegueule, disent, et me disaient : « J’ai arrê­té l’é­cole à seize ans parce que je suis tom­bée enceinte, et j’aimais pas l’école. » Cette phrase — qui dans mon enfance n’était qu’une phrase et qu’un constat — est deve­nue, par le tra­vail lit­té­raire, un sujet de ques­tion­ne­ments pour moi. Ce n’était plus sim­ple­ment un enchaî­ne­ment de mots ou de sons mais une phrase qui révé­lait à elle seule tout un sys­tème d’exclusion, de domi­na­tion mas­cu­line, de repro­duc­tion sociale. Ces femmes, qui pen­saient que tom­ber enceinte avait été une cause, ne voyaient pas que c’était en fait une consé­quence : le fait d’être une femme née dans un milieu pauvre les pré­des­ti­naient (pas toutes, mais une par­tie) à cette vie. Mais il faut beau­coup de temps, il m’en a fal­lu beau­coup, avant de pou­voir écrire cette phrase dans un livre : « J’ai arrê­té l’é­cole à seize ans parce que je suis tom­bée enceinte, et j’aimais pas l’école. » Déjà, il faut se rendre compte qu’elle est une phrase qui mérite d’être écrite. Une phrase qui dit plus qu’elle ne dit. Et le tra­vail d’écriture a été ça, ce che­mi­ne­ment pour retrou­ver l’expérience, en quelque sorte l’expérience per­due, parce qu’elle n’était pas inter­ro­gée, pro­blé­ma­ti­sée.

L’autre pro­blème dans l’écriture, qui découle direc­te­ment de celui-là, était la forme à trou­ver. Pour dire des choses nou­velles il faut trou­ver une nou­velle forme. Et c’est après un long tra­vail que j’ai eu l’idée de mêler dif­fé­rents niveaux de lan­gage dans le livre, et de pla­cer au cœur de mon écri­ture une recherche sur le lan­gage popu­laire, celui de ce monde que je vou­lais écrire, de dire ses mots. L’autre dif­fi­cul­té, quand on écrit, c’est de ne pas cher­cher à faire de la lit­té­ra­ture, c’est-à-dire ne pas cher­cher à se confor­mer à l’image don­née de la lit­té­ra­ture. Souvent, les gens qu’on ren­contre ont des choses for­mi­dables à racon­ter : écou­ter les gens au café ou dans la rue (bien sûr, ça ne suf­fit pas, il faut en plus de la recherche et du tra­vail), c’est un point de départ. Mais dès qu’ils se mettent à écrire, ils sont comme sai­sis par une image de la lit­té­ra­ture, ils veulent cor­res­pondre à ce qu’ils pensent être la lit­té­ra­ture, et tout ce qu’ils peuvent avoir de si beau, de si drôle, de si violent à racon­ter dis­pa­raît parce qu’ils l’excluent de l’image qu’ils ont de la lit­té­ra­ture. On pro­duit une œuvre lit­té­raire le jour où on arrête de se dire qu’il faut faire de la lit­té­ra­ture.

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Vous men­tion­nez la forme. Duras revient sou­vent dans vos pro­pos, lors­qu’on vous inter­roge sur votre style. Vous contes­tez la notion « d’é­cri­ture blanche » et dénon­cez même une « idéo­lo­gie du style ». Nous aime­rions vous sou­mettre une phrase de Céline, qui va jus­te­ment à l’en­contre de ce que dit Duras : « L’histoire, mon Dieu, elle est très acces­soire. C’est le style qui est inté­res­sant. Les peintres se sont débar­ras­sés du sujet, une cruche, ou un pot, ou une pomme, ou n’im­porte quoi, c’est la façon de le rendre qui compte. »

Le meilleur moyen de rendre hom­mage à Céline, qui a écrit de si grands livres, c’est de ne pas répé­ter ce qu’il disait. De la même manière qu’il dit « les peintres se sont débar­ras­sés du sujet », je crois qu’il faut dire aujourd’hui : « Les écri­vains se débar­rassent de la mytho­lo­gie du style. » Le pro­blème, dans ces pro­pos de Céline, qui sont aus­si les pro­pos les plus cou­rants quand on parle de lit­té­ra­ture, c’est de consti­tuer ce style comme pre­mier, comme genèse de l’œuvre. Je crois qu’au com­men­ce­ment il y a des idées, des pen­sées, des façons dif­fé­rentes de voir le monde, ou des dési­rs de mon­trer des mondes qui jusque-là n’étaient pas pré­sents dans la lit­té­ra­ture. Ce qui encore une fois pro­duit une écri­ture dif­fé­rente, bien sûr, mais — par­don si je me répète — dire des choses dif­fé­rentes, c’est néces­sai­re­ment les dire autre­ment, avec une écri­ture dif­fé­rente qui per­met­trait de dépla­cer les per­cep­tions, de dire l’invisible. William Faulkner a don­né à entendre les voix des popu­la­tions du sud des États-Unis en pro­po­sant une façon d’écrire tout à fait nou­velle, qui per­met­tait d’entendre ces voix comme jamais aupa­ra­vant on ne les avait enten­dues. Mais si les livres de Faulkner s’étaient résu­més à des exer­cices de style, qui aurait envie de lire ça ? Pas moi, en tout cas.

« Le pro­blème, dans ces pro­pos de Céline, qui sont aus­si les pro­pos les plus cou­rants quand on parle de lit­té­ra­ture, c’est de consti­tuer ce style comme pre­mier, comme genèse de l’œuvre. »

Par ailleurs, quand on dit « écri­ture blanche », c’est-à-dire qui ne serait pas « construite », qui serait « en des­sous de la lit­té­ra­ture », on se conforme à une image ancienne de la construc­tion. Céline évoque la pein­ture : quand l’art contem­po­rain a pro­duit les mono­chromes, des œuvres sur des car­tons, comme peut le faire Thomas Hirschhorn, on a beau­coup dit que c’é­tait non construit. Précisément parce que la révo­lu­tion qui a eu lieu dans l’art contem­po­rain a don­né une nou­velle défi­ni­tion de ce que construire vou­lait dire.

Le fait qu’il y ait de plus en plus de trans­fuges, c’est-à-dire de per­sonnes venant des classes popu­laires, qui accèdent à l’écriture est, je crois, une oppor­tu­ni­té his­to­rique de renou­ve­ler la lit­té­ra­ture. Avant, les écri­vains étaient presque uni­que­ment des enfants de la bour­geoi­sie ; aujourd’hui, il y a tout un tas de gens qui écrivent et qui avant ne l’auraient jamais fait — état de la socié­té oblige, il y a cin­quante ans, ils n’auraient pas pu : ils seraient allés à l’usine, à l’atelier ou je ne sais encore où… Et ces gens arrivent dans un monde auquel ils n’avaient pas accès autre­fois, avec des choses à dire, des his­toires, jus­te­ment, nou­velles. Et donc des lan­gages nou­veaux. On le voit avec toute la lit­té­ra­ture d’écrivains afro-amé­ri­cains aux États-Unis, comme Chimamanda Ngozi Adichie, ou lati­no-amé­ri­cains, comme Justin Torres. Ce qui ne veut pas dire qu’un enfant de la bour­geoi­sie ne peut plus écrire de grand livre, évi­dem­ment, mais même s’il vou­lait faire tout à fait autre chose, il serait obli­gé de prendre conscience de ce qu’a bou­le­ver­sé l’arrivée de nou­veaux types d’écrivains, avec des pas­sés très dif­fé­rents. Souvent, on pense les trans­fuges dans ce qu’ils recèlent de néga­tif : la dépos­ses­sion, la honte, les trau­mas, mais il y a aus­si un foyer de cham­bou­le­ment de beau­coup de choses, dont la lit­té­ra­ture.

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Vous vous êtes reven­di­qué de l’hé­ri­tage de Sartre. Il a écrit dans Qu’est-ce que la lit­té­ra­ture ? que l’é­cri­vain enga­gé sait que « la parole est action ». C’est ce qui vous parle, chez lui ?

Oui. Cette impli­ca­tion dans la socié­té et le fait d’es­sayer de don­ner une vision dif­fé­rente du monde social, qui ne ferait pas pléo­nasme avec le monde. C’est une écri­ture enga­gée, péné­trée de pen­sées, d’arrachement à ce qui se pré­sente comme évident : elle ne se contente pas de repro­duire le monde tel qu’il est. Cela me fait pen­ser à ce qu’il se passe avec Houellebecq et son livre Soumission, aux débats posés…

… Nous allions jus­te­ment y venir.

« La poli­tique, ce n’est pas gagner une élec­tion, c’est faire exis­ter une parole. La lit­té­ra­ture en est une forme pos­sible. Mais s’il s’a­git de ne pas pen­ser, d’être irres­pon­sable, on se fait le sté­no­graphe de la vio­lence du monde. »

Les gens posent sou­vent la ques­tion : peut-on faire une grande œuvre lit­té­raire qui soit raciste ? C’est une ques­tion qu’on pose beau­coup, et, d’ailleurs, la plu­part du temps, à pro­pos de quelques œuvres de Céline. Mais ce qu’on oublie d’interroger là-dedans, l’impensé, c’est la notion de lit­té­ra­ture. La lit­té­ra­ture ne peut pas être raciste. Autrement, que dit-on ? « Il a une écri­ture ! » Mais la lit­té­ra­ture, ce n’est pas ça ! En tout cas, je n’ai pas envie que ce le soit. Et on en revient à la vieille mytho­lo­gie de la lit­té­ra­ture : je n’ai pas envie de lire un livre qui serait raciste, même s’il est pré­ten­du­ment « bien écrit ». Qui a envie de lire ça à part pour un essai sur le sujet ? Je ne pré­tends pas qu’on ne peut pas écrire de belles choses, de beaux pas­sages dans un roman raciste, je dis que ça ne suf­fit pas, et même qu’au regard de ce que cela peut pro­duire de vio­lence, ça n’en vaut pas le prix. Il fau­drait à la limite se sai­sir de la ratio­na­li­té éco­no­mique en termes de « coût » dans ce type de réflexion sur la lit­té­ra­ture, et se deman­der : est-ce que quelques phrases bien écrites, une écri­ture ori­gi­nale, valent la per­pé­tua­tion de la vio­lence, la per­pé­tua­tion des fan­tasmes racistes ? Il est clair que non, et c’est pour cela que la lit­té­ra­ture ne peut pas être raciste.

Sartre enga­geait la notion de res­pon­sa­bi­li­té. Houellebecq, au contraire, invoque son irres­pon­sa­bi­li­té. Il estime qu’un roman n’a jamais chan­gé l’Histoire donc qu’il n’a pas les mêmes obli­ga­tions qu’un essai, qu’un texte de « pen­sée pure ».

Je crois que ce n’est pas vrai. La lit­té­ra­ture, et les œuvres en géné­ral, ont un grand pou­voir de trans­for­ma­tion sur le monde social. La vie d’une per­sonne noire, même dans ses aspects les plus quo­ti­diens, ne serait pas la même sans James Baldwin, Toni Morrison ou Édouard Glissant. Il faut consi­dé­rer la socié­té comme un espace où des dis­cours, les pos­si­bi­li­tés et les façons de pen­ser le monde coexistent et s’af­frontent, sous des moda­li­tés dif­fé­rentes : la poli­tique, la lit­té­ra­ture, l’art, les mou­ve­ments de grève, la conver­sa­tion. Je ne place pas de hié­rar­chie là-dedans ; la lit­té­ra­ture joue le même rôle qu’un mou­ve­ment social. Elle est donc très impor­tante. La poli­tique, ce n’est pas gagner une élec­tion, c’est faire exis­ter une parole. La lit­té­ra­ture en est une forme pos­sible. Mais s’il s’a­git de ne pas pen­ser, d’être irres­pon­sable, d’é­crire, sim­ple­ment, sans pen­ser à ce que l’on écrit, on se fait le porte-parole du sens com­mun, on se fait le sté­no­graphe de la vio­lence du monde. C’est aus­si l’un des pièges en lit­té­ra­ture. Beaucoup d’é­cri­vains disent : « Je m’é­loigne de la théo­rie, de la pen­sée, je ne veux pas pen­ser, je veux dire le vécu, je veux dire l’émotion, je ne veux pas com­prendre, etc. » Mais si on refuse de s’in­ter­ro­ger, on devient le relais des pul­sions, et donc des pul­sions les plus mau­vaises qui agitent la socié­té.

« C’est à par­tir de cette souf­france et de l’intolérable qu’elle repré­sente que l’on peut se révol­ter. Et écrire, par exemple. »

D’ailleurs, c’est un prin­cipe d’opposition qui n’est pas pré­sent que dans la lit­té­ra­ture. Quand j’étais enfant, j’entendais : « Lui, il n’est pas culti­vé, mais il a une grande sen­si­bi­li­té. » Est-ce que la souf­france ne passe pas par une forme de savoir ? C’est ce que j’ai vou­lu tra­duire dans En finir avec Eddy Bellegueule, ain­si que dans le roman que je suis en train d’écrire, et qui s’appellera Histoire de la vio­lence. L’émotion ne peut être pous­sée jusqu’à son niveau le plus éle­vé que par la connais­sance. On doit apprendre à souf­frir. Si vous croi­sez une per­sonne, disons, c’est un exemple, d’origine algé­rienne dans la rue, ou, je ne ne sais pas, pour prendre un autre exemple, un trans­sexuel, ou une per­sonne noire, vous vous direz : c’est un trans­sexuel. C’est une per­sonne noire. C’est un fils d’Algérien ou un Algérien lui-même.

Mais si vous réflé­chis­sez, si vous pro­blé­ma­ti­sez, à par­tir du savoir, ce qu’a été l’his­toire des per­sonnes algé­riennes en France, l’histoire des foyers Sonacotra, l’histoire de la colo­ni­sa­tion, des Noirs, l’es­cla­va­gisme, la ségré­ga­tion, les attaques racistes répé­tées, l’ex­clu­sion, encore aujourd’hui, l’histoire de l’homophobie, de toutes les vies qu’elle a détruites, alors vous pour­rez voir la souf­france… que vous n’auriez pas vu sans la connais­sance. Il n’y a donc pas l’un d’un côté et l’autre de l’autre côté. Je ne dis pas qu’on ne souffre pas ou qu’on n’éprouve pas d’affects sans connais­sance, je dis qu’elle per­met de la pous­ser à son niveau d’exigence le plus haut. L’opposition entre la pen­sée et les affects n’est pas viable. Et c’est à par­tir de cette souf­france et de l’intolérable qu’elle repré­sente que l’on peut se révol­ter. Et écrire, par exemple.

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N’y a‑t-il pas un mal­en­ten­du autour de votre livre ? Vous avez dit et redit vou­loir mettre en lumière les invi­sibles et les « petits », pla­cer sur le devant de la scène « la France domi­née et exclue », celle dont on ne parle jamais, mais cer­tains ont décla­ré que vous moquiez, au contraire, cette France, que vous la rabais­siez, la ren­diez mépri­sable. Comment entendre ce qui­pro­quo ?

Les gens qui me reprochent le racisme de classe sont ceux qui pro­jettent leur propre racisme de classe incons­cient sur mon livre. Mon livre a été écrit pour rendre jus­tice aux domi­nés, il n’y a pas une phrase de mépris de ma part. Un jour quelqu’un m’a dit : « C’est mépri­sant de dire dans votre livre que telle per­sonne se saoule tous les jours ou de mon­trer que des per­sonnes ne savent pas construire « cor­rec­te­ment » une phrase. » Mais c’est la per­sonne qui m’a dit ça qui trouve ce genre de choses mépri­sables, pas moi. Au contraire, tout au long du livre j’essaie de com­prendre les com­por­te­ments et, même pour les plus vio­lents d’entre eux, de les excu­ser — non pas au sens du par­don, ce n’est pas la ques­tion, mais au sens de mettre « hors de cause », c’est-à-dire de mon­trer que les causes des com­por­te­ments ne se trouvent pas dans les indi­vi­dus. Ce qui est très com­pli­qué, c’est que, sou­vent, dans le voca­bu­laire poli­tique, cette ten­ta­tive de com­prendre est asso­ciée à une sorte d’éloge de la vio­lence — ou plu­tôt d’indifférence à celle-ci.

« J’essaie de com­prendre les com­por­te­ments et, même pour les plus vio­lents d’entre eux, de les excu­ser — non pas au sens du par­don, mais au sens de mon­trer que les causes des com­por­te­ments ne se trouvent pas dans les indi­vi­dus. »

En essayant de com­prendre un geste très violent, ce qu’ont par exemple fait cer­taines per­sonnes en écri­vant des articles sur l’enfance des frères Kouachi, qui ont com­mis les meurtres hor­ribles que l’on sait, à Charlie Hebdo. Automatiquement, on a dit aux per­sonnes qui avaient pos­té ou écrit ces articles, il suf­fit de voir les com­men­taires : « Mais ça n’excuse rien ! » Comme si com­prendre vou­lait dire amoin­drir la vio­lence et, après tout, y être plus ou moins indif­fé­rent. Au contraire, la seule pos­si­bi­li­té de défaire la vio­lence, comme celle décrite dans En finir avec Eddy Bellegueule (qui n’est bien sûr pas com­pa­rable à Charlie Hebdo), est d’en faire l’histoire et d’en trou­ver les causes. Et comme le dit Geoffroy de Lagasnerie, ne pas éla­bo­rer une réponse à par­tir des effets de cette vio­lence, mais à par­tir de ses causes. L’enjeu, qui est très ambi­tieux, serait de par­ve­nir à une refor­mu­la­tion glo­bale de la poli­tique afin de déta­cher l’effort de com­pré­hen­sion de la jus­ti­fi­ca­tion, ou de l’indifférence, qu’on lui accole spon­ta­né­ment.

Je ne fais pas l’éloge des classes popu­laires. Parce que, et ça découle de ce que je viens d’essayer de dire, com­prendre et mettre « hors de cause », quelqu’un ne veut pas dire aimer ou faire l’éloge de cette per­sonne. On peut se battre pour une classe sans en faire l’éloge. Je me bats contre la domi­na­tion de classe, j’é­cris contre elle, du moins je m’y efforce. Je pense, pour prendre un autre exemple, qu’il est néces­saire de dénon­cer les condi­tions de vie dans les pri­sons (j’en ai par­lé dans Eddy Bellegueule), et, pour­tant, je n’aurais pas envie de dîner tous les soirs avec les pri­son­niers que je défen­drais. Tout se passe comme s’il fal­lait que les classes popu­laires méritent qu’on se batte contre les condi­tions qui lui sont faites. Au fond, est-ce que ce n’est pas l’i­déo­lo­gie méri­to­cra­tique qui s’exprime quand on dit ça ? Il ne fau­drait pas dire qu’il y a de la vio­lence dans les classes popu­laires, sinon elles ne méri­te­raient plus que l’on se batte pour, et jusque dans une cer­taine mesure, avec elles. Je peux tout à fait dire que je défends une per­sonne sans être d’accord avec elle, ou sans l’aimer, ou sans défendre ses valeurs. Je tente de me défaire de ces croyances quand j’écris.

Ce qui a pu mettre mal à l’aise un cer­tain nombre de per­sonnes est qu’il existe assez peu de pro­duc­tions lit­té­raires et artis­tiques met­tant en scène les milieux défa­vo­ri­sés. Et lors­qu’il arrive qu’on en parle, comme votre livre, cela montre encore leur face sombre et coïn­cide avec l’ar­ro­gance que l’on entend en per­ma­nence, chez les plus aisés, à l’en­droit des « beaufs » et des « Dupont-Lajoie ».

« Les classes popu­laires elles-mêmes ne font pas l’éloge des classes popu­laires : il savent que la vie y est dure. C’est une per­cep­tion bour­geoise, ça. »

Il n’y a pas que ça dans Eddy Bellegueule. J’y res­ti­tue la com­plexi­té des indi­vi­dus. Je ne cesse de dire dans le livre que ma mère m’en­cou­rage, me pousse à faire des études, que mon père est fier de son fils… Je relate une scène où mon père prend la défense d’un homo­sexuel agres­sé par une bande de gar­çons, j’explique que son meilleur ami était arabe. Le livre est tra­ver­sé par ça mais les lec­teurs dont vous par­lez le voient moins. Je pose la ques­tion : pour­quoi ? D’ailleurs, les classes popu­laires elles-mêmes ne font pas l’éloge des classes popu­laires : ils savent que la vie y est dure. C’est une per­cep­tion bour­geoise, ça. Ils n’arrêtent pas de dire à leurs enfants : « Pars d’i­ci, fais autre chose. » Ce que mes parents me disaient. Ils sont les plus cri­tiques sur cette vie. Ils répètent « Ne fais pas comme nous, ne repro­duis pas notre vie ». Dans mon par­cours de trans­fuge homo­sexuel, la bour­geoi­sie m’a sau­vé la vie, au moins une par­tie de la bour­geoi­sie, dont la lit­té­ra­ture qu’elle pro­duit et à laquelle j’ai pu m’identifier. Elle m’a fait com­prendre que ma vie était pen­sable, vivable, et ce n’est pas non plus pour ça que je ne trouve pas la bour­geoi­sie sou­vent vio­lente. Quand Marx affirme que la bour­geoi­sie a fait la Révolution fran­çaise, il ne dit pas que la bour­geoi­sie était for­mi­dable (d’ailleurs il ne le dit pas non plus du pro­lé­ta­riat).

Et si l’on vou­lait par­ler des valeurs que je garde du pro­lé­ta­riat, l’une d’elles, et sûre­ment la plus impor­tante pour moi, est un cer­tain rap­port à la poli­tique. Il y a, dans les milieux domi­nés, une sorte de rage dans le rap­port à la poli­tique. Quand j’é­tais petit, on répé­tait tout le temps, c’é­tait une sorte de topique : « Au moins, sous Mitterrand on avait un beef­steak dans l’as­siette ! » On disait tout le temps ça, moi com­pris. J’avais deux ou trois ans quand Mitterrand est mort et pour­tant je le disais. Et même si le mit­ter­ran­disme n’a pas été un âge d’or pour les classes popu­laires et qu’on pour­rait faire l’histoire des réformes qui leur ont été défa­vo­rables, ce qu’on peut déga­ger de cet énon­cé, c’est qu’il existe, dans les classes popu­laires, un rap­port presque vital à la poli­tique. Que j’ai gar­dé. C’est ce qui m’a mar­qué quand je suis arri­vé à Paris : la poli­tique, c’est vrai, a fina­le­ment peu d’emprise sur la bour­geoi­sie.

« Quand vous êtes pri­vi­lé­gié, la poli­tique est un plus, que vous le vou­liez ou non. C’est une acti­vi­té qui s’a­joute au reste. C’est un exer­cice de style. »

Vous pou­vez vous plaindre d’un gou­ver­ne­ment de droite ou de gauche quand vous êtes bour­geois, mais la plu­part du temps, sauf en situa­tions très par­ti­cu­lières, ça ne change pas pro­fon­dé­ment votre vie, ça ne vous empêche pas de man­ger. Je peux le dire de moi aujourd’hui. Quand j’é­tais petit, la poli­tique chan­geait tout : com­ment se nour­rir, com­ment se chauf­fer. C’est une des choses qui m’a le plus mar­qué. On par­lait des APL, du RMI, tous ces acro­nymes étaient des évé­ne­ments mythiques qui bou­le­ver­saient le quo­ti­dien. À l’inverse, la bour­geoi­sie, puisque son capi­tal éco­no­mique et cultu­rel la pro­tège en grande par­tie des varia­tions poli­tiques, défend la plu­part du temps (dans ses ins­ti­tu­tions, comme l’ENS, l’ENA, Sciences Po, ain­si que dans ses uni­ver­si­tés) une vision de la poli­tique comme com­mu­ni­ca­tion et échange : c’est la vision haber­mas­sienne, qui revient à une sorte de dévi­ta­li­sa­tion de la poli­tique. Je l’ai vu en arri­vant à Paris. Quand vous êtes pri­vi­lé­gié, la poli­tique est un plus, que vous le vou­liez ou non, c’est une ques­tion de condi­tions maté­rielles d’existence. C’est une acti­vi­té qui s’a­joute au reste. C’est un exer­cice de style.

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Orwell met­tait en avant l’i­dée de com­mon decen­cy, c’est-à-dire de « décence ordi­naire ». Il estime qu’on la trou­ve­rait bien plus pré­sente chez tous ceux qui n’ap­par­tiennent pas à la bour­geoi­sie et à la classe domi­nante. Qu’en pen­sez-vous ?

Est-ce que les indi­vi­dus ne méritent pas plus que la décence ? Je serais d’ac­cord avec Orwell pour dire que les classes popu­laires détiennent une façon spé­ci­fique et radi­cale de faire de la poli­tique, même si elles n’en sont pas for­cé­ment conscientes. Mais il faut récu­ser la mythi­fi­ca­tion des classes popu­laires, qui n’est rien d’autre que le pro­lon­ge­ment du mythe colo­nia­liste du « bon sau­vage ». Radicaliser au maxi­mum une ana­lyse de la domi­na­tion nous pous­se­rait à voir que cette domi­na­tion est si forte sur les classes popu­laires qu’elle les pro­duit. La plu­part du temps, elles n’essaient pas d’y résis­ter puisque la domi­na­tion détruit aus­si une grande par­tie de la volon­té de résis­ter — ce qui fait que les domi­nés par­tagent avec les domi­nants un grand nombre de valeurs. Faire l’apologie des domi­nés revien­drait imman­qua­ble­ment à faire l’apologie des domi­nants et de la domi­na­tion.

Vous avez refu­sé un cer­tain nombre de médias « grand public », de talk-shows à forte audience. Est-ce parce que vous crai­gniez la « fas­ci­na­tion bour­geoise », ce sont vos mots, que votre livre a pu sus­ci­ter ?

« Faire l’apologie des domi­nés revien­drait imman­qua­ble­ment à faire l’apologie des domi­nants et de la domi­na­tion. »

Non. Je ne me sou­cie pas vrai­ment de la récep­tion, de com­ment on va uti­li­ser mes paroles — autre­ment, on ne dit plus ce que l’on veut dire. Mais cer­taines émis­sions de télé­vi­sion imposent des cen­sures, leurs ques­tions condi­tionnent vos réponses, et, pré­ci­sé­ment, il s’agit moins de craindre l’utilisation d’un pro­pos que d’être empê­ché de déli­vrer ce pro­pos. Je vou­lais évi­ter ça.

Au regard des cris­pa­tions et des incom­pré­hen­sions que votre roman a pu sus­ci­ter, vous êtes-vous dit, à un moment, que vous l’é­cri­riez dif­fé­rem­ment, aujourd’­hui ?

Ce n’était pas la majo­ri­té des réac­tions. Et même si ça l’avait été, je l’écrirais, pour les mêmes rai­sons que je viens d’énoncer. Je l’é­cri­rais mieux, c’est tout. C’était même ras­su­rant qu’un livre ne fasse pas corps avec l’ordre social et sus­cite des réac­tions. Je n’étais pas non plus d’accord quand on me disait que Eddy Bellegueule était le récit d’un enfant for­mi­dable, unique, extra­or­di­naire, qui fuit son milieu car il est dif­fé­rent. Il y a, comme ça, des fic­tions sur les­quelles reposent la repro­duc­tion, comme celle du mythe de l’enfant dif­fé­rent et toujours/déjà meilleur que les autres, plus intel­li­gent, etc. C’est étrange, quand vous écri­vez contre quelque chose, vous êtes sou­vent rame­né à cette chose… C’est ce que Foucault mon­trait au début de l’Archéologie du savoir : les dis­cours dif­fé­rents, une fois déli­vrés, sont rame­nés à de l’ancien, à d’anciens dis­cours, pré­ci­sé­ment contre les­quels ils ont été pro­duits.

J’ai mon­tré au contraire qu’Eddy Bellegueule était un enfant comme les autres, et qu’il ne vou­lait pas par­tir. Il était un enfant raciste, il n’aimait pas les livres, comme dans son milieu. Et que sa tra­jec­toire et son éman­ci­pa­tion se sont presque faites, tout au début, contre lui, contre sa volon­té, parce qu’il n’a pas d’autre choix que de par­tir. Ce mythe de l’enfant pro­dige struc­ture une par­tie de la lit­té­ra­ture sur le sujet, comme dans Anton Reiser ou même dans Billy Elliot. J’avais écrit mon pre­mier roman contre cette lec­ture, pour pro­po­ser une autre ana­lyse de ce qu’est un trans­fuge. Bien sûr, je crois que la repro­duc­tion sociale se fait à par­tir du capi­tal éco­no­mique, cultu­rel, etc., comme Bourdieu le montre, mais je crois aus­si que ces fic­tions, dans les dis­cours, par­ti­cipent beau­coup de la repro­duc­tion. En disant aux gens : Eddy Bellegueule était un enfant pro­dige, un trans­fuge est une per­sonne dif­fé­rente depuis/avant sa nais­sance, alors vous faites du trans­fuge un objet de contem­pla­tion et de fas­ci­na­tion. On dit aux lec­teurs : « Pas vous ! Regardez comme le trans­fuge est excep­tion­nel, comme il est un indi­vi­du excep­tion­nel. » Et on les tient à dis­tance. J’ai vou­lu écrire la vie d’un trans­fuge qui serait un récit qui pous­se­rait non pas à la contem­pla­tion mais à l’action.

Bourdieu est omni­pré­sent dans votre réflexion. La ques­tion va être trop vaste donc rédui­sons-la : s’il n’y avait qu’un pan de sa pen­sée à rete­nir, pour vous, en guise de levier ?

« On a tou­jours envie de sau­ver la liber­té, de dire que l’homme est libre, comme si de dire le contraire était trop insup­por­table, inac­cep­table. »

Quand j’ai lu Bourdieu, j’ai été ému. Ce qui m’a frap­pé, c’é­tait cette ana­lyse de la domi­na­tion qu’il a pous­sée très loin. Et parce que j’ai tout de suite vu dans cette ana­lyse la pos­si­bi­li­té d’une éman­ci­pa­tion. C’est le constat de la domi­na­tion qui libère, pas la fic­tion d’une liber­té fon­da­men­tale. Dans l’Histoire, ce qui a libé­ré le plus d’individus, c’est le constat de la domi­na­tion : le mou­ve­ment fémi­niste qui disait : les femmes sont domi­nées, et cette ana­lyse consti­tuait le point de départ de l’invention de soi. Et je crois qu’il est impor­tant de sai­sir la gran­deur de ce geste. Je ne sais pas pour­quoi on a tou­jours envie de sau­ver la liber­té et de dire en der­nier recours que l’homme est libre, même si on a pous­sé au plus loin l’analyse des déter­mi­nismes, comme Sartre, comme si de dire le contraire était trop insup­por­table, inac­cep­table. J’explique dans Eddy Bellegueule que lorsqu’Eddy est bat­tu tous les jours au col­lège par deux gar­çons, l’une des choses les plus dif­fi­ciles pour lui est d’aller voir quelqu’un, un adulte, et de lui dire : on me frappe, je suis domi­né. Si bien qu’Eddy pré­fère pro­té­ger les deux gar­çons, et se faire l’agent le plus effi­cace de la dis­si­mu­la­tion de ce qu’ils lui font. Comme si dire « Je suis domi­né » avait quelque chose d’intolérable pour l’individu. Bourdieu a fait cette chose très rare : il a pous­sé jusqu’au bout l’analyse de l’individu comme fon­dé dans et par la domi­na­tion — il avait com­pris que c’était là la condi­tion de l’arrachement à la domi­na­tion.

Votre mère avouait qu’elle hési­tait entre la gauche et le FN, mais que le second était le seul par­ti poli­tique à par­ler la langue des gens comme elle, des « petits », comme elle disait. N’a-t-elle pas, par cette seule phrase, mis en évi­dence un des graves pro­blèmes des mou­ve­ments d’é­man­ci­pa­tion ?

Une grande par­tie de la gauche a aban­don­né les classes popu­laires en ne par­lant plus, à par­tir des années 1980, de la domi­na­tion, des classes, des inéga­li­tés. C’est « la révo­lu­tion conser­va­trice ». En met­tant de côté ces manières de pen­ser la socié­té, ils ont lais­sé d’autres types de pul­sions sociales prendre une place plus impor­tante, comme le racisme. C’est ce qu’on constate avec l’incroyable per­cée du Front natio­nal. En même temps, sur le plan his­to­rique, ce que montre ce pas­sage d’une hégé­mo­nie de la gauche au vote mas­sif pour le Front natio­nal, c’est la mal­léa­bi­li­té des indi­vi­dus. Comment a‑t-on pu vivre une telle trans­for­ma­tion, aus­si rapide, à la fin du XXe siècle en France ? C’est la preuve qu’en chan­geant les ins­ti­tu­tions — ici, les par­tis — les struc­tures, les indi­vi­dus changent. Ce qui n’empêche pas qu’il y ait un habi­tus, qu’il y ait un pas­sé ins­crit dans les corps.

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Prenez La Civilisation des mœurs de Norbert Elias. Il explique com­ment on a, peu à peu, depuis le Moyen Âge, « civi­li­sé » (il pré­cise que c’est la socié­té elle-même qui s’est attri­buée ce terme, il n’y met lui aucune conno­ta­tion par­ti­cu­lière), les façons de par­ler, les manières de table, les façons de s’adresser à l’autre, etc., des choses aus­si simples que man­ger avec une four­chette plu­tôt qu’a­vec les doigts, tous ces codes. Et ce qu’on ne dit jamais à pro­pos de ce livre, c’est qu’Elias explique que lorsque la socié­té adopte ces nou­velles façons de se com­por­ter, ces nou­velles façons d’êtres, les façons de se com­por­ter anciennes ne dis­pa­raissent pas du jour au len­de­main. Les indi­vi­dus avaient sûre­ment encore envie de man­ger avec leurs doigts et ils l’auraient avoué si on leur avait deman­dé, en apar­té, mais les struc­tures avaient chan­gé de telle manière qu’ils avaient envie d’adhérer à ce nou­veau mode de vie, à cette nou­velle esthé­tique de soi. Une par­tie de la socié­té a com­men­cé à jouer un rôle, d’une cer­taine façon, et ce rôle, à force d’être joué, est deve­nu la véri­té. On a la même chose quand, dans Au bon­heur des Dames, Zola décrit ces ven­deuses du grand maga­sin, qui, en jouant des rôles, en copiant les clientes du maga­sin, finissent par se trans­for­mer et deve­nir ce qu’elles copiaient — et je répète que l’enjeu pour Elias n’est pas de dire qu’il est mieux de man­ger avec une four­chette qu’avec les doigts, il ne donne pas de leçons : il offre une pos­si­bi­li­té de pen­ser les indi­vi­dus et la mal­léa­bi­li­té des men­ta­li­tés.

« Une grande par­tie de la gauche a aban­don­né les classes popu­laires en ne par­lant plus de la domi­na­tion, des classes, des inéga­li­tés. »

Il fau­drait faire l’histoire du Parti com­mu­niste, des ins­ti­tu­tions… Il n’empêche, je crois, que cette mal­léa­bi­li­té peut four­nir des élé­ments de com­pré­hen­sion quand on parle du pas­sage d’une par­tie de la popu­la­tion au vote Front natio­nal. Il fau­drait pen­ser la ques­tion plus géné­rale de la trans­for­ma­tion à une échelle indi­vi­duelle ou col­lec­tive : cela pour­rait per­mettre de voir qu’un chan­ge­ment des struc­tures poli­tiques et des par­tis poli­tiques change les per­sonnes qui votent pour ces par­tis. Et ca n’exclue pas une théo­rie de l’habi­tus dans la mesure où ça ne veut pas dire que ce que les gens ont été avant dis­pa­raît du jour au len­de­main, qu’il n’y a plus de pas­sé, plus d’Histoire, mais que cer­tains dis­cours sont relé­gués au second plan, refou­lés, aban­don­nés — jusqu’à éven­tuel­le­ment dis­pa­raître.

Souvent, les objec­tions qui ont été faites à Bourdieu, contre la théo­rie de l’habi­tus, pré­ten­daient venir après Bourdieu, alors qu’en réa­li­té elles accom­plis­saient un retour en arrière par rap­port à ce que Bourdieu avait appor­té, pour res­tau­rer la liber­té fon­da­men­tale, le sujet, etc. Nous sommes tous tra­ver­sés par de nom­breuses vies pos­sibles, des dis­cours pos­sibles. Il reste à voir ceux qui sont agis­sants et ceux qui ne le sont pas et ceux qui, à force d’agir et d’exister, opèrent un chan­ge­ment réel. Si je consi­dère ma tra­jec­toire de trans­fuge, je me rends compte que beau­coup de trans­for­ma­tions en moi se sont faites petit à petit, presque par rôles que je jouais : ça ne vou­lait pas dire que ce que j’étais avant dis­pa­rais­sait inté­gra­le­ment, mais que le contact avec une situa­tion dif­fé­rente agis­sait sur cette zone de mal­léa­bi­li­té. D’abord, je suis allé au lycée, mon plus proche ami était fils d’institutrice, et, en le voyant, j’ai pu me fan­tas­mer comme ins­ti­tu­teur — ce qui était déjà une ascen­sion sociale. C’était déjà très dif­fé­rent de ce à quoi j’aurais pu aspi­rer dans mon enfance, au sein du lum­pen­pro­lé­ta­riat. À par­tir de là, je suis allé à l’université dans l’idée de deve­nir ins­ti­tu­teur, et à l’université, j’ai lu le Retour à Reims de Didier Eribon. Il a chan­gé ma vie. Je me suis rêvé comme par­tant à Paris, ce que j’ai fait, et là-bas j’ai com­men­cé à écrire… J’y ai ren­con­tré d’autres gens, encore, de la bour­geoi­sie et même de la grande bour­geoi­sie. Tout cela aurait pu ne pas se faire, mais cela s’est fait, car des dis­cours me le ren­daient pen­sable. Ce n’est pas suf­fi­sant mais c’est une pos­si­bi­li­té. Je crois qu’un trans­fuge a sou­vent cette impres­sion bizarre d’avoir connu toutes les strates du monde social une à une. Tout ça donne un point de vue étrange sur la socié­té…

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Un débat semble agi­ter les pas­sions : la gauche aurait délais­sé la ques­tion sociale au pro­fit du « socié­tal », c’est-à-dire les mino­ri­tés, les ques­tions de genre, le mariage homo­sexuel, etc. Et, ce fai­sant, aurait per­du son ancrage popu­laire puisque seuls les petits-bour­geois urbains et les « bobos » s’in­té­res­se­raient à ces enjeux. Quel regard por­tez-vous sur ce dis­cours ?

Quel débat ? Si on dit : la gauche se concentre de plus en plus sur les ques­tions fémi­nistes, gays, les immi­grés, etc., au lieu de par­ler des classes popu­laires, on sup­pose que les classes popu­laires sont com­po­sées seule­ment d’homme hété­ro­sexuels blancs nés en France. Si vous enle­vez les luttes « socié­tales » des classes popu­laires, les femmes, les immi­grés, il ne reste plus beau­coup de monde. Cette oppo­si­tion est une fic­tion ; il y a tou­jours eu des homo­phobes ou des miso­gynes de gauche, pour dire que la sexua­li­té et le genre étaient secon­daires — les mêmes qui tenaient Visconti à l’écart du Parti com­mu­niste ita­lien. Mais je crois que ce n’est pas un débat ; on sait bien que ce n’est pas réel, cette oppo­si­tion, que ça n’existe pas.

En 1983, Daniel Guérin a publié Homosexualité et Révolution. Il appe­lait à la « conver­gence » entre le socia­lisme éman­ci­pa­teur et la lutte contre l’ho­mo­pho­bie. Où en est-on, trente ans plus tard ?

« Si vous enle­vez les luttes « socié­tales » des classes popu­laires, les femmes, les immi­grés, il ne reste plus beau­coup de monde. »

C’est tou­jours très dif­fi­cile d’a­bor­der cette ques­tion. La conver­gence peut exis­ter via des moments, des espaces. Elle existe par à‑coups. Didier Eribon a beau­coup écrit là-des­sus. Il publie bien­tôt aux PUF un livre inti­tu­lé Théories de la lit­té­ra­ture, où il aborde un peu ce pro­blème. Je n’ai rien à dire de plus ori­gi­nal sur le sujet : les struc­tures sociales sont telles qu’on ne peut ima­gi­ner une conver­gence pour tou­jours. Deux amis gays me racon­taient, il y a peu, qu’ils mar­chaient dans une mani­fes­ta­tion pour la défense des Palestiniens. Et un cer­tain nombre de mani­fes­tants, autour d’eux, disaient que les gou­ver­ne­ments amé­ri­cains et fran­çais avaient per­du leur « viri­li­té » dans ce débat. Vous ima­gi­nez que ces deux amis, qui par ailleurs sont très concer­nés par les ques­tions de genre et de sexua­li­té, n’étaient pas très à l’aise avec l’idée qu’il fau­drait « retrou­ver la viri­li­té »… Ils auraient d’ailleurs pu entendre la même phrase de cer­tains gays dans une Gay pride. Vous voyez, on est là pour une cause com­mune, et les fis­sions se pro­duisent aus­si­tôt. Peut-être qu’il y a des moments où ces luttes com­munes sont pos­sibles, mais seule­ment éphé­mères.

Guérin écrit éga­le­ment que : « Dans les milieux pro­gres­sistes culti­vés, ces pré­ju­gés [à l’en­droit des homo­sexuels] ont à peu près tota­le­ment dis­pa­ru, ils per­sistent – et avec quelle viru­lence – au sein de la classe ouvrière. Il serait plus exact de dire : au sein de la classe ouvrière envi­sa­gée col­lec­ti­ve­ment et pri­son­nière d’un consen­sus. Le jeune tra­vailleur, par contre, en tant qu’in­di­vi­du iso­lé, sans témoins, dis­pose beau­coup plus libre­ment de son corps et, comme l’a noté Kinsey, n’est pas empê­tré dans les mêmes tabous que le jeune intel­lec­tuel ou le jeune petit-bour­geois. » Cela vous parle ?

Oui. Beaucoup. C’est une ques­tion non réso­lue et sur laquelle je réflé­chis en ce moment, qui est au centre de mon deuxième roman. Il y a des condi­tions de vie qui favo­risent le rejet des homo­sexuels, comme dans la grande bour­geoi­sie catho­lique ou les classes popu­laires, et, pour­tant, dans les classes popu­laires, il y a une vio­lence plus géné­rale — pas tou­jours, mais sou­vent — et moins sin­gu­la­ri­sante. C’est un pro­blème inté­res­sant. Il existe dans les vil­lages la figure de l’homo rela­ti­ve­ment inté­gré, la figure bien connue de « l’homo du vil­lage », qui est plu­tôt accep­té, qui sort avec les autres, passe du temps avec eux, qui peut même par­ta­ger une acti­vi­té sexuelle avec une par­tie des hommes du vil­lage, alors que dans le monde de la grande bour­geoi­sie catho­lique, il serait d’emblée exclu, chas­sé… On lui dirait de ne pas reve­nir. D’un autre côté, en disant cela on fait comme si l’intégration était mieux, pré­fé­rable. On m’a par­fois oppo­sé ça : dans un milieu autre, Eddy Bellegueule aurait été moins accep­té, moins inté­gré par son entou­rage — qui, même s’il lui rap­pelle sa dif­fé­rence, l’aime. Mais en quoi l’intégration devrait-elle être consi­dé­rée comme une meilleure option ? Je ne veux pas dire que l’exclusion est satis­fai­sante, bien enten­du, mais que la fuite est sou­vent plus radi­cale que l’intégration.


Photographies : © Dwam Ipomée, pour Ballast

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Au sommaire :
Julien, une vie française (Léon Mazas) ▽ Marseille sous les décombres (Maya Mihindou) ▽ Rencontre avec Charles Piaget ▽ La gauche face à la technique (avec François Jarrige et Alex Williams) ▽ Athènes, lignes de front (Rosa Moussaoui) ▽ Les violences sexuelles au travail (Mélanie Simon-Franza, Stéphane Simard-Fernandez) ▽ Les animaux luttent aussi (Frédéric Côté-Boudreau) ▽ Nouvelles de l'Amassada (Roméo Bondon et Jules Gras) ▽ De l'esclavage à la coopération : chronique de la dépendance (Saïd Bouamama) ▽ Un portrait de Joris Evens (Thibauld Weiler) ▽ Au nouveau Tchangarey, Niger (Adam Elhadj Saidi Aboubacar et Marie Detemple) ▽ La dernière toile (Adeline Baldacchino) ▽ « Exit la terre » (Seyhmus Dagtekin)

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