Hester Eisenstein : « Il y a de la place pour la lutte sur tous les fronts »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Le féminisme est à ce point divers qu’il ne s’entend presque qu’au pluriel. Nous avons à cœur, au sein de la rédaction, de mettre l’accent sur l’un de ses courants : le féminisme socialiste — autrement dit, une pensée-action qui travaille, de concert, à l’émancipation des femmes (dans ce qu’elle a de singulier) et de la masse humaine, tributaire dans son immense majorité d’un système économique et politique inégalitaire. Hester Eisenstein est professeure de sociologie aux États-Unis ; marxiste, elle étudie notamment de quelle façon les élites mondiales détournent le discours féministe à des fins libérales. Auteure de plusieurs ouvrages (qui n’attendent que d’être traduits en français), elle s’élève contre le mythe de « l’égalité des chances », la traque occidentale du foulard musulman et la sous-estimation de la question de classe au sein de certains espaces féministes (plus étonnant et polémique : sa critique de l’intersectionnalisme et sa réhabilitation des « vertus féminines »). Un appel à une « révolution socialiste-féministe aux niveaux macro et micro », dont nous discutons ici.


h_eisQu’entendez-vous, au juste, par « féminisme mainstream » ?

J’ai expliqué, dans mon livre Feminism Seduced, qu’une certaine forme de féminisme était devenue largement acceptée aux États-Unis et qu’elle faisait désormais partie intégrante de l’action et de la pensée politique dominante. Cette forme, que je désignais sous le nom de « féminisme hégémonique », était ce que les politistes appelleraient « libérale », c’est-à-dire conforme à l’idéologie – très prisée aux États-Unis – de l’égalité des chances. Tout comme la race, le genre était dès lors considéré comme une base illégitime pour l’exclusion de quelque aspect de la vie publique que ce soit. Ainsi, Hillary Rodham Clinton, et Condoleezza Rice avant elle, pouvaient représenter l’abolition de la discrimination contre les femmes – et, dans le cas de « Condi », contre les femmes et les gens de couleur. Avoir comme secrétaire d’État une femme symbolisait l’idée qu’il n’y avait plus de barrière sérieuse à la haute fonction publique, aux États-Unis, et ce, quelles que soient vos origines. Bien sûr, cette prétention idéologique est démentie par la réalité des vies de la plupart des femmes ! Tout en étant sans doute extrêmement utile, dans les arguments avancés à échelles nationale et internationale, sur la légitimité de l’American Dream.

« Prendre en compte les revendications parfaitement justifiées des féministes pour un traitement égal sans ignorer les autres arènes où la justice sociale réclame qu’on se batte. »

Voilà ce que je postulais : dans leur effort pour ouvrir largement les portes aux femmes à tous les aspects de la vie publique, les idéologues et les militants ont profondément renforcé l’idée que les femmes pouvaient assurer toutes les fonctions jadis réservées aux hommes – depuis l’investissement bancaire jusqu’aux fonctions militaires. Ceci aboutit à une conclusion logique : la décision des forces armées américaines d’ouvrir toutes ses branches aux femmes (dont les Marines et les Forces spéciales). Et, plus récemment, certains membres du haut commandement militaire ont demandé à ce que les femmes soient enregistrées pour le « Selective Service » au même titre que les hommes – c’est-à-dire être mobilisées si nécessaire. Cette avancée était une nécessité pratique après des décennies (des siècles, en fait) durant lesquelles les femmes, au sein du monde occidental, avaient été confinées à la vie domestique – au moins dans les classes moyennes et supérieures. Mais cette acceptation large requérait de la société qu’elle estime que les femmes puissent faire tout ce que les hommes faisaient – il y avait beaucoup moins d’enthousiasme à démontrer que les hommes pouvaient faire tout ce que faisaient les femmes (bien que l’on assiste à quelques progrès, dans ce domaine, dans le rôle croissant des hommes dans l’éducation et le soin apporté aux enfants) ! Mais ces qualités traditionnellement attribuées aux femmes – la compassion, l’empathie, l’altruisme – ont été dévaluées, de manière à démontrer que les femmes pouvaient être aussi agressives, dominantes et violentes que les hommes (au combat, par exemple).

Vous reprochez à certaines études féministes de ne prendre que le sexe comme « variable majeure » et de produire des analyses « hors-sol », c’est-à-dire déconnectées de l’économie, des rapports de classe et des structures dans lesquelles les femmes évoluent. Est-ce un travers dominant ? Comment l’expliquer ?

Il y a certains courants, dans les études féministes, qui affirment que le genre est le trait le plus important de la société et que la division entre hommes et femmes, la présence du patriarcat et de la domination masculine l’emportent sur toutes les autres inégalités sociales. Cette ligne argumentative peut être rapportée, parmi d’autres, aux écrits de Shulamith Firestone : elle disait dans The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution1 que le contrôle des hommes sur les femmes précédait et sous-tendait toutes les autres inégalités sociales, y compris la domination de la classe dirigeante telle que Karl Marx l’a analysée. Une réaction logique à ce type d’analyse unifactorielle est, dans un premier temps, l’émergence de l‘intersectionnalité comme concept – nous allons certainement en parler. On peut bien sûr argumenter sur le fait que, dans le monde actuel, la souffrance des femmes et des enfants est en effet extrême et qu’elle exige un remède. Mais poser que l’oppression des femmes est une sorte de caractéristique universelle de la société, et la plus urgente des questions, revient à ignorer, entre autres choses, l’histoire du colonialisme et de l’impérialisme, la presque annihilation des peuples indigènes dans la période coloniale (qui continue d’ailleurs sous des formes différentes, aujourd’hui, en Amérique latine comme ailleurs) et les niveaux extrêmes de richesse et de pauvreté pointés du doigt par Thomas Piketty, Bernie Sanders et le mouvement Occupy. Il est possible de prendre en compte les revendications parfaitement justifiées des féministes pour un traitement égal sans ignorer ou minimiser les autres arènes où la justice sociale réclame qu’on se batte.

Occupy Portland (AP Photo/The Oregonian, Randy L. Rasmussen)

Vous critiquez les tenant.e.s de l’abolition du genre – une notion très populaire dans les milieux militants, académiques et radicaux. Vous estimez que le mépris de toutes les « vertus féminines » n’est pas souhaitable ; vous en appelez même à la réhabilitation du « maternalisme » [« maternalism », en anglais ; terme rarement utilisé en français, ndlr]. N’est-ce pas prêter le flanc aux forces conservatrices?

Ce mouvement de pendule, dont je vous ai parlé, soutient mon appel à un nouveau « maternalisme ». Voici mon argument : une société qui abandonnerait les valeurs traditionnellement « féminines » deviendrait rapidement un cauchemar hobbesien, très proche du monde dans lequel nous vivons sous le néolibéralisme. Mais je les entendais comme valeurs sociales – non pas attribuées à des femmes individuelles, mais à la société comme un tout (et particulièrement à l’État). Le spectacle de centaines d’enfants réfugiés noyés flottant sur les côtes grecques résume peut-être l’extrême insensibilité de la société que nous avons créée. Dans ce contexte, je pense qu’il n’est pas réactionnaire d’en appeler à des valeurs maternelles. Non pas attachées uniquement aux femmes, comme le veut la pensée de droite, mais à la culture et à la société dans laquelle nous vivons. L’idée d’abolir le genre vient de la perception selon laquelle c’est la différence de genre elle-même qui donne lieu à l’oppression des femmes. La logique d’un certain type de féminisme dominant se développe ainsi : les femmes sont opprimées parce qu’elles sont perçues et traitées comme différentes des hommes. Les hommes sont masculins, forts, agressifs, puissants, quand les femmes sont féminines, faibles, passives, impuissantes – et, par conséquent, le monde est et doit être dirigé par les hommes. Les femmes se sont battues longuement et durement contre ce type de stéréotypes. Et, comme je l’ai indiqué dans mon premier livre (Contemporary Feminist Thought), une des solutions avancées par des auteures comme feu Carolyn Heilbrun et des psychologues comme feu Sandra Bem a été le concept d’androgynie : la personne la plus saine est celle qui combine la compassion et l’agression, c’est-à-dire les traits les plus forts à la fois de l’homme et de la femme idéals. Dans le monde réel du travail capitaliste, les femmes ont eu, cependant, à réprimer leurs caractéristiques féminines pour obtenir l’accès aux carrières les plus prestigieuses et aux hauts salaires qu’elles recherchaient. Personne ne voulait d’avocats de haut-vol pleins de compassion : l’agressivité était demandée par-dessus tout. Et, en effet, les emplois qui valorisaient les traits féminins comme l’amour et la tendresse étaient les moins bien payés et les plus serviles : des soins aux enfants ou à domicile jusqu’aux soins infirmiers. Dans la pensée féministe dominante aux États-Unis, le maternalisme a été banni, jugé comme « archaïque ».

« Dans un tel État, les réfugiés de Syrie ou d’ailleurs ne seraient pas parqués et entassés dans des camps, dénigrés par les politiciens de droite, et ne se verraient pas octroyer à peine ce qu’il faut pour survivre. »

Ce que j’avance dans Feminism Seduced, c’est que dans un monde où les valeurs capitalistes seraient contestées, et finalement dépassées, une voie pourrait être la réhabilitation du maternalisme – non pas comme une caractéristique attachée à l’un des deux sexes, mais plutôt comme un ensemble de valeurs qui caractériseraient l’assignation sociale, au sens large. Elles seraient incorporées, plus que via la psyché individuelle, dans la structure de la nation – comme on peut le voir dans le cas des États-providence des pays scandinaves, en France, en Allemagne et ailleurs, dans leurs budgets pré-néolibéraux. Les vertus maternelles, comme la compassion, façonneraient les politiques de manière à ce que l’État lui-même incarne des vertus classiquement féminines, comme le fait de venir en aide aux plus faibles et aux plus dépourvus. Dans un tel État, les réfugiés de Syrie ou d’ailleurs ne seraient pas parqués et entassés dans des camps, dénigrés par les politiciens de droite, et ne se verraient pas octroyer à peine ce qu’il faut pour survivre. Ils seraient bien accueillis : on leur fournirait des logements décents, de la formation ou de la réorientation pour un travail utile. Ils seraient considérés comme une part importante et contributive du corps politique. Mais je suis d’accord pour dire que cette position prête le flanc à des attaques droitières contre le féminisme et le socialisme : ces attaques n’ont toutefois pas besoin qu’on leur fournisse un prétexte ! Elles surgissent spontanément. Je ne pense pas que les féministes doivent se sentir responsables de l’idiotie de leurs ennemis.

Venons-en donc à l’intersectionnalisme. Vous semblez – en tant que socialiste – quelque peu sceptique à son endroit. N’est-ce pas un outil pertinent et efficace pour articuler les différents flux d’oppression?

L’« intersectionnalité » est un concept qui émerge initialement dans les travaux de féministes universitaires afro-américaines. Le terme a été inventé par l’universitaire et avocate Kimberle Crenshaw. La « deuxième vague » d’organisation et de débat féministes était, malgré nombre de bonnes intentions, largement fondée, d’un point de vue théorique, sur l’expérience et les luttes des femmes blanches de la classe moyenne éduquée (avec quelques exceptions notables, comme les avocates noires Pauli Murray et Florynce Kennedy). À mesure que les idées du mouvement étaient récupérées par l’université et les médias, apparut clairement un manque quant au féminisme noir – à même de traiter des questions spécifiques ayant trait à l’expérience des femmes noires (sur la sécurité sociale, la mortalité infantile et maternelle, l’incarcération de masse, la violence policière, une éducation décente, ou encore la santé). Aux États-Unis, cela va sans dire que les problèmes de la classe laborieuse sont souvent vus, d’abord, au travers du prisme de l’expérience noire. Ces ondes de choc au sein des féministes blanches (après avoir été si profondément critiquées par les théoriciennes noires) donnèrent lieu à ce que certains appellent un nouveau « paradigme », dans lequel les questions de genre doivent toujours être conçues en relation avec, à la fois, la race et la classe. L’« intersectionnalité » est maintenant presque une litanie ritualisée dans certains départements d’études de genre et sur les femmes, aux États-Unis, où chaque sujet universitaire doit prendre en compte les handicaps de classe, de genre, de race ainsi que « les autres catégories de différence », pour citer un programme typique.

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Calais (UNHCR/Christophe Vander Eecken)

Mais des marxistes-féministes comme Delia D. Aguilar ont souligné que cette formulation homogénéise des formes de différence qui ne sont pas, en fait, parallèles. Dans une société capitaliste, la classe n’est absolument pas une différence du même type que la race ou le genre. La différence fondamentale entre les propriétaires des moyens de production et ceux qui doivent vendre leur travail est le clivage central dans nos sociétés – quelle que soit l’opacité des représentations médiatiques sur ce sujet, mais aussi dans la littérature académique. C’est au sein du mode de production que les relations de genre et de sexe sont et ont été façonnées – que l’on parle de l’esclavage au XVIIe siècle dans les Amériques ou des maquiladoras du XXIe sur la frontière États-Unis-Mexique. Finalement, qu’est-ce qu’une analyse intersectionnelle ? Cela peut être une analyse où l’on observe la race et le genre dans leur interaction à un moment particulier du développement capitaliste. Mais le mot est souvent utilisé d’une manière qui tend à accorder un poids égal à chacun des termes, dans une sorte de métaphore qui empêche toute compréhension profonde : on a affaire à une sorte de simple checklist superficielle. Je dis donc que, bien qu’il soit évidemment crucial d’inclure les questions de genre, de race, de sexualité et de handicap dans l’analyse d’une situation spécifique d’injustice, cela ne peut en aucun cas se substituer à une analyse de classe en première instance. Bien sûr, le débat sur l’intersectionnalité prend une tonalité différente si l’on parle d’une campagne politique, d’une recherche académique ou d’un séminaire universitaire. Que signifie avoir une approche intersectionnelle ? Je pense qu’il nous faut beaucoup plus de discussions critiques sur ce terme, qui est devenu un mot à la mode dans les cercles politiques et académiques. Comment la classe croise-t-elle la race ? Est-ce une métaphore utile ? Aux États-Unis, par exemple, les questions de race et de classe sont tellement enchevêtrées qu’il est difficile de les démêler. Mais on ne peut parler de ces questions que dans un contexte concret particulier, plutôt que dans l’abstrait.

L’afro-féminisme, le féminisme islamique et le féminisme décolonial proposent une critique franche du « féminisme hégémonique blanc » : comment appréhendez-vous ces débats (en 1996, vous parliez de la question raciale dans votre livre Inside Agitators) ? Quelle place accorder à la notion parfois contestée d’universalisme ?

« Aux États-Unis, par exemple, les questions de race et de classe sont tellement enchevêtrées qu’il est difficile de les démêler. »

Dans Inside Agitators: Australian Femocrats and the State, j’ai analysé comment les questions de race et d’ethnicité sont apparues dans le contexte des travaux des « fémocrates » australiennes, qui cherchaient à mettre en œuvre des discriminations positives au sein de l’appareil d’État australien. Dans le contexte de l’inclusion par le Labor Party du féminisme officiel, dans les années 1970 et 1980, il est devenu très clair que les questions portées sur le devant de la scène par des femmes blanches de classe laborieuse ou moyenne différaient considérablement des besoins exprimés par les femmes aborigènes et les migrantes non anglophones. Ça n’a pas été une trouvaille surprenante, mais il a fallu la prendre en compte dans le cadre du travail en faveur des « problèmes des femmes ». Dans Feminism Seduced, j’ai consacré un chapitre entier à ce que j’ai appelé « les lignes de failles de la race et de la classe ». J’y avance que les États-Unis sont un « État racial » (d’après H. Omi et H. Winant2) et que, depuis la conquête, au détriment des Amérindiens, et l’introduction de l’esclavage, la suprématie blanche a marqué le développement de la culture et de la politique des États-Unis.

Dans ce contexte, il aurait été stupéfiant de voir un mouvement de femmes qui ne soit pas entaché de racisme. J’ai retracé l’histoire des suffragettes de la fin du XIXe siècle, qui se sont alliées aux politiciens suprémacistes blancs dans les États du Sud afin d’obtenir le droit de vote uniquement pour les femmes blanches, en arguant de la supposée incapacité des anciens esclaves et des immigrants à s’élever au niveau des électeurs responsables et éduqués ! Ce n’est donc pas une surprise si les femmes de couleur et les féministes musulmanes se sont insurgées contre l’hégémonie du féminisme blanc – et je dis que les débats qui ont émergé dans les années 1980, et qui continuent aujourd’hui avec énergie et vigueur, jouent un rôle crucial dans le fait de faire du féminisme un discours universel. Mais je voudrais aussi remettre en question notre attachement à l’« universalisme » comme valeur. Qu’est-ce que cela veut dire dans notre monde contemporain ? Si l’on regarde le cas des femmes en général, on peut déceler des éléments dans l’expérience féminine qui sont universels dans toutes les cultures. Certains sont positifs, comme le fait de porter des enfants, et certains sont négatifs, comme le viol ou l’inceste. Cependant, la tendance à parler de « toutes les femmes » comme étant également opprimées par le patriarcat est une manière d’éviter de parler des immenses différences qui séparent les femmes en termes de classe, de race et d’ethnicité, de nationalité, selon qu’elles habitent le premier ou le tiers monde, etc. La contribution des femmes de couleur aux débats (qui a été soulignée dans les conférences des Nations unies de Mexico City à Copenhague, Nairobi et Beijing) ont énormément enrichi et étendu l’idée du féminisme – et ont forcé les féministes blanches à se confronter à leur propre particularisme au regard de l’expérience des femmes du reste du monde.

Bill Clinton, Condoleezza Rice et George W. Bush (DR)

Vous faites savoir que le féminisme sert parfois de point d’appui aux guerres au Proche-Orient, aux interventions économiques dans les pays pauvres et, au sein de l’Europe, aux politiques racistes qui entendent « libérer » les femmes issues de l’immigration. Cette récupération du féminisme à des fins impérialistes et capitalistes est-elle nouvelle ?

Pas du tout. Il suffit de considérer l’Histoire de France en relation avec l’Algérie. Le fait de forcer les femmes arabes à enlever le voile faisait partie de la politique coloniale. Regardons aussi du côté de la politique très controversée de l’État français sur le port du hijab dans les écoles publiques. Au Queens College (une division de la City University of New York, où j’ai le privilège d’enseigner), de nombreuses femmes autochtones portant le hijab – souvent avec des blue jeans –, s’assoient à côté d’étudiants juifs orthodoxes portant des perruques ou d’autres types de couvre-chefs. Cela ne viendrait pas à l’esprit des fonctionnaires de la ville de New York d’interdire ces choix aux étudiants ! Aujourd’hui, il est habituel d’entendre que l’« Occident » serait le foyer de la libération des femmes et des gays, quand le monde arabo-musulman serait pétri des formes dépassées du patriarcat. C’est la rhétorique du soi-disant « clash des civilisations » qui sous-tend le raisonnement de la guerre contre le terrorisme dans toutes ses incarnations violentes. Le débat récent sur la remarque malheureuse de Laurence Rossignol, votre ministre du Droit des femmes qui a comparé les femmes qui portent le voile aux « nègres qui acceptaient l’esclavage », montre, selon moi, la faillite de cette politique nationale française et ses implications dangereuses pour l’acceptation et l’intégration des immigrants nord-africains dans le corps politique. La décision de porter le hijab, ou tout autre couvre-chef, devrait être considérée comme une décision subjective prise par un individu, fondée sur ses croyances religieuses et culturelles, et non l’imposition d’une culture patriarcale.

« Les féministes juives, catholiques et musulmanes, entre autres, ont travaillé très dur pour déraciner au sein de leur propre religion les traditions dévaluant et opprimant les femmes et les enfants. »

Si l’on décide que porter le hijab ou le niqab est le produit d’une culture patriarcale, ou plus individuellement le produit d’un mari ou d’un père patriarcal, alors comment devrions-nous considérer le choix de millions de femmes occidentales de porter des talons hauts, des jupes courtes qui montrent les jambes et autres formes d’habillement « sexy » ? N’est-ce pas aussi en réponse à une culture patriarcale, occidentale cette fois, qui exige des femmes qu’elles montrent leur corps ? Ce sont des formes parallèles de patriarcat – qui amènent les femmes à se conformer à ces différentes exigences ou à souffrir du fait d’être rejetées ou vues comme « non féminines ». Dans mon chapitre sur l’islamophobie, je me réfère à l’utilisation du féminisme du XIXe par les Britanniques en Égypte comme d’un moyen d’affirmer la suprématie de l’impérialisme britannique sur la culture locale. Les politiques de Lord Cromer (Evelyn Baring) en sont un exemple fascinant. Voilà un homme qui condamnait le traitement inégal des femmes dans le pays qu’il occupait tout en s’opposant constamment au droit de vote des femmes dans son propre pays3 !

Justement : la « question musulmane » (comme on disait jadis la « question juive ») occupe une place centrale, en Europe – à droite comme à gauche. On vient de le voir : vous expliquez – comme Angela Davis – que cette question est souvent abordée de façon à mettre en avant la supériorité de la culture occidentale. Comment, dès lors, les femmes européennes et musulmanes peuvent-elles à la fois se battre contre le racisme et le machisme religieux ?

Il y a de nombreuses universitaires féministes musulmanes distinguées, comme Valentine Moghadam, Lila Abu-Lughod et feu Fatima Mernissi (parmi beaucoup d’autres), qui s’attaquent à la misogynie et aux mésinterprétations de la doctrine coranique qui ont sapé la tradition musulmane en faveur de l’égalité des droits pour les femmes. Ces universitaires rappellent le moment originel de l’islam, quand le droit à la propriété et au divorce faisait partie des enseignements originaux du prophète Mohamed, au VIIe siècle, alors que les femmes européennes étaient engluées dans les doctrines chrétiennes de haine contre les femmes d’un Moyen Âge obscurantiste. Si l’on prend en compte que presque toutes les cultures et religions ont dévalué les femmes – avec quelques exceptions, comme dans le cas de la plupart des religions des Indiens d’Amérique –, il y a beaucoup de travail à faire pour les féministes de toutes confessions. Les féministes juives, catholiques et musulmanes, entre autres, ont travaillé très dur pour déraciner au sein de leur propre religion les traditions dévaluant et opprimant les femmes et les enfants.

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Laurence Rossignol (©maxppp)

Les agressions de masse commises sur les femmes de Cologne, en Allemagne, ont fait couler beaucoup d’encre…

La concentration simpliste de l’attention des médias occidentaux sur l’agression commise par ce que The Economist a appelé mille « migrants d’origine nord-africaine ou arabe4 » (notez l’imprécision) à la cathédrale et à la gare de Cologne la nuit du nouvel an 2016, où les gens étaient rassemblés pour regarder un feu d’artifice, omet de poser la question de pourquoi la police de Cologne a permis à un tel ensemble d’actes violents d’arriver. Où était le contrôle de la foule ? Comment un événement aussi horrible a-t-il pu continuer sans une réaction claire de la police ? Ce genre de chose constitue, pour ceux qui promeuvent l’islamophobie et la peur généralisée des Arabes et des musulmans (qui ne sont évidemment pas des catégories identiques), une partie de la propagande de la guerre contre le terrorisme et la terreur. Le contraste implicite entre le monde arabe ou musulman, en tant qu’il représente la misogynie, et le monde occidental, en tant qu’il représente les droits des femmes et des gays, recouvre la violence qui est faite aux femmes et aux gays, qui est une caractéristique constante de tous nos pays occidentaux. L’utilisation idéologique de l’islamophobie fait abstraction de la lutte des femmes et des gays dans tous les pays – cela prend simplement différentes formes. Le postulat occidental de sa supériorité est tout simplement un réflexe impérialiste. Peut-on sérieusement prétendre que la question de la violence infligée aux femmes (de l’agression au viol et à l’inceste) a été réglée dans les pays occidentaux ?

Vous appelez, à la fin de Feminism Seduced, à relier l’agenda féministe avec le socialisme. Qu’est-ce que cela veut dire, concrètement, en 2016 ? Comment le traduire, dans le lexique politique et programmatique comme sur le terrain militant ?

« Je pense que l’on peut dire que la transition vers le féminisme universel est aussi dure, ou plus dure, que la transition vers le véritable socialisme. »

C’est une question énorme. J’y appelle à un certain nombre de choses, et notamment au fait que les membres masculins de la gauche doivent comprendre et absorber le sens du féminisme en tant que militants, maris, amants et frères. Le féminisme en tant que mouvement social est complexe, dans la mesure où il inclut toutes les couches de la société – depuis les relations les plus intimes jusqu’aux opérations de pouvoir à une échelle macro, où biens et services sont distribués par l’État à des individus, idéalement sur la base d’une égalité. Un militant homme sera peut-être tout à fait à l’aise avec l’idée de distribuer des postes également à des hommes et à des femmes au sein d’un parlement national, mais totalement incapable d’agir d’égal à égal dans une relation avec une camarade ou une amante. Je pense que l’on peut dire que la transition vers le féminisme universel est aussi dure, ou plus dure, que la transition vers le véritable socialisme. Mais les deux impliquent, en plus de changements économiques et politiques radicaux, de profonds changements dans la psyché des hommes et des femmes. Et cela ne peut avoir lieu que dans le cadre d’une transformation sociale comme nous n’en avons pas vu depuis l’émergence du capitalisme en Occident – ou peut être depuis l’émergence de l’agriculture comme mode de production.

Je ne veux pas, en disant cela, minimiser les réussites de l’Union soviétique des débuts, de la Chine révolutionnaire sous Mao ou de Cuba sous Fidel Castro. Mais nous pouvons peut-être tomber d’accord sur le fait que ces révolutions n’ont pas réussi à installer complètement les droits des femmes, ni à combiner un développement dirigé par l’État avec les libertés politiques que nous chérissons en Occident. En ces temps de domination néolibérale, un premier pas a probablement été fait durant la candidature de Bernie Sanders à la présidence des États-Unis : une aisance sans précédent parmi les jeunes à se qualifier de « socialistes ». Ce serait génial s’ils commençaient à s’appeler « socialistes-féministes » ! Une partie de cette transformation passe par la reconnaissance de ce à quoi ressemblerait une révolution socialiste-féministe aux niveaux macro et micro. Comment pourrait évoluer notre société vers une société où l’économie serait rationnellement organisée ? Comment utiliserait-on la haute technologie que nous avons, de manière à assurer l’accès à la nourriture, au logement, à l’éducation, à la participation politique et à la culture à tous ? Il est certainement possible pour nous de commencer à imaginer ce à quoi une société ressemblerait, et les types de changements qui seraient nécessaires pour organiser une telle transition.

Meeting de Bernie Sanders, 30 octobre 2015 (Getty Images)

S’il est difficile d’imaginer une telle transition maintenant, rien ne nous empêche de penser comment les changements nécessaires pourraient avoir lieu à l’avenir. Quelles formes de vie communale pourraient émerger ? Quels principes pourraient soutenir une telle mode de production ? Bien sûr, ces changements auraient à prendre en compte les exigences de la survie planétaire et devraient donc inclure une mutation vers un système écologiquement sain et durable. Puis, en parallèle à ce type de planification, on pourrait demander ce dont les femmes en particulier ont besoin pour participer pleinement à la vie politique. Cela inclut tout : de la renonciation de la violence des hommes envers les femmes à l’organisation du soin des enfants et des congés maternité (bien que cela soit accessible dans la majorité des pays industrialisés, ce n’est toujours pas le cas aux États-Unis).

La féministe matérialiste française Christine Delphy estime, dans L’Ennemi principal, que toutes les femmes sont conviées à renverser le patriarcat, dans le cadre d’un processus révolutionnaire. On sait que des marxistes comme Rosa Luxemburg refusaient, elles, la participation des « bourgeoises » à la lutte : quel regard portez-vous, aujourd’hui et en tant que marxiste également, sur ce dilemme ?

« Le système de classe n’a pas disparu : les problèmes concernant les femmes de la classe laborieuse ne sont donc toujours pas ceux qui concernent les femmes des classes dominantes. »

Je suis très réticente sur le fait d’entrer dans une controverse par écrit avec la géniale Christine Delphy ! Mais je voudrais juste souligner que la lutte contre le patriarcat, les attitudes patriarcales, les politiques patriarcales, doit avoir lieu, comme je l’ai dit, à tous les niveaux, depuis l’individu jusqu’au couple, et de la famille à l’État. Au tournant du XXe siècle, Rosa Luxemburg, comme d’autres auteures marxistes, dont la communiste russe Alexandra Kollontaï, soutenaient le point de vue que le féminisme de leur époque était un projet bourgeois, dont le dessein était d’obtenir un statut d’égalité pour les femmes riches et éduquées de la société de leur temps. Luxemburg et Kollontaï, comme d’autres féministes marxistes pionnières, voyaient par conséquent le féminisme comme un projet réformiste n’ayant que peu de pertinence vis-à-vis de l’émancipation de la classe laborieuse. Depuis cette époque, le féminisme comme projet émancipateur a gagné en extension, et les questions soulevées par les féministes socialistes sont vraiment pertinentes pour toutes les femmes aujourd’hui. Mais le système de classe n’a pas disparu : les problèmes concernant les femmes de la classe laborieuse ne sont donc toujours pas ceux qui concernent les femmes des classes dominantes – qui sont garanties contre la violence économique de la pauvreté, mais pas immunisées contre la brutalité potentielle d’un partenaire violent. Si je comprends bien Delphy, je dirais qu’une alliance des femmes des classes laborieuses, de la classe moyenne, et même de la classe dominante, peut contribuer à la lutte contre le patriarcat dans le contexte contemporain. Le craquement se produit quand et si la classe des travailleurs recherche un pouvoir politique effectif.

Nancy Fraser appelle, comme vous, le féminisme à se joindre aux « forces anticapitalistes » et à s’opposer au libéralisme – tout en refusant de négliger les leçons « culturelles » de la seconde vague du féminisme. Comment trouver le juste point d’équilibre ?

Nancy Fraser et moi disons toutes les deux que le néolibéralisme a utilisé un certain type de féminisme dominant afin de justifier ses politiques de destruction des filets de sécurité, de promotion des privatisations et de sape du pouvoir des organisations syndicales de par le monde. Nous sommes d’accord pour dire que le néolibéralisme, fort de son emphase quant aux réussites individuelles et de son dédain des luttes collectives, a été aidé idéologiquement par la version du féminisme dominant – celui qui met en avant la promotion personnelle et qui ignore les problèmes de toutes les femmes, en particulier des femmes pauvres et des femmes de couleur. Dans ce sens, l’individualisme bourgeois du féminisme mainstream a été extrêmement utile à la montée du néolibéralisme, qui est lui-même une idéologie de réussite individuelle et de « responsabilité personnelle » qui discrédite et attaque les mouvements sociaux (comme le mouvement syndical) cherchant un changement économique et politique collectif. Mais Fraser accuse les féministes, dans l’Acte II que vous mentionnez, de se tourner vers les politiques de l’identité, dans les années 1980, au détriment de ce qu’elle appelle les « politiques de la redistribution ». Je pense qu’elle opère une fausse dichotomie. Les « politiques de l’identité », telles qu’elles sont par exemple énoncées par le fameux document du Combahee River Collective, étaient une manière de connecter la lutte féministe à la lutte pour l’autodétermination par les femmes de couleur (par exemple : le Combahee River, en Caroline du Sud, est le site bien connu du raid, couronné de succès, mené en 1863 par Harriet Tubman, dans lequel plus de 750 esclaves ont été libérés). Le socialisme que les féministes des années 1970 envisageaient est totalement compatible, de mon point de vue, avec l’application étendue des principes féministes à des groupes qui ont été traditionnellement persécutés aux États-Unis, et parfois assassinés du fait de la couleur de leur peau. Il y a de la place pour la lutte sur tous les fronts : culturel, politique et économique. La lutte pour la redistribution est au cœur de ce dont le mouvement Occupy parlait. Mais allons encore plus loin et appelons non seulement à une politique d’égalité, mais à la transcendance du capitalisme en tant que système !


Traduction : Jean Ganesh, pour Ballast.


NOTES

1New York : Bantam Books, 1970.
2Voir Racial Formation in the United States, London, Routledge and Kegan Paul, 1986.
3. Voir Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, New Haven, CT, 1992.
416 janvier 2016, p. 57.


REBONDS

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